مجموعه ای از مقالات و تحقیقات با گرایش فقه و حقوق اسلامی

المرة و التکرار:

مرة: یعنی یکبار. منظور انجام دادن عملی برای یکبار.

تکرار: یعنی چند بار. منظور عملی را برای چند بار تکرار نمودن.

اصولیین در دلالت صیغه و ماده ی امر بر مرة و تکرار اختلاف نظر دارند. در این باره چند قول وجود دارد که به مانند سخن گفته شده در فور و تراخی است. و نظر مختار علامه مظفر به مانند همان است که گفته شد. یعنی صیغه و ماده ی امر نه بر مره ظهور دارد و نه بر تکرار. همان طور که دانستیم صیغه و ماده ی امر تنها بر طلب و ایجاد طبیعت دلالت دارد و اگر بخواهد بر مرة یا تکرار دلالت نماید نیاز مند دلیل دیگر است.

علامه مظفر می نویسد:

اگر صیغه ی افعل مطلق آورده شود، این اطلاق مرة را اقتضی می نماید.

توضیح این مطلب:

مطلوب مولی هر چه باشد (یعنی از ناحیه ی جواز مره و جواز تکرار) از سه وجه خالی نیست:

1)   مطلوب مولی صرفا وجود شیء است بدون هیچ قید و شرطی. بدین معنا که او اراده می کند لذا سزاوار نیست مطلوبش معدوم گردد. بلکه می خواهد مطلوب او از ظلمت عدم به نور وجود وارد گردد. اگر به یک فرد واحد باشد. و محال نیست در این هنگام که مطلوب مولی بر نخستین وجود از وجودهای این ماهیت منطبق شود. پس اگر مکلف به آنچه به او دستور داده شد، بیشتر از یکبار بپردازد، در این جا امتثال او در همان یکبار فرمانبرداری، حاصل شده است و انجام دادن مجدد آن در مرتبه ی دوم لغو و بیهوده خواهد بود. مثل نماز یومیه. که وقتی یکبار نماز ظهر در تاریخ 30/9/1385 خوانده شد کفایت می کند.

2)    اینکه، مطلوب مولی، یکبار به وجود آوردن متعلق امر است، با قید یکبار انجام دادن. یعنی به این شرط که بر همان امتثال اولی چیزی اضافه ننماید. پس اگر مکلف مأموربه را دوبار انجام بدهد، اصلا از جانب او امتثال صورت نگرفته است. مانند تکبیرة الإحرام برای نماز. اگر مأمور، آن را پس از آنکه یکبار انجام داد، برای بار دوم انجام بدهد باعث ابطال اولی می گردد و نماز باطل خواهد شد.

3)    اینکه مطلوب مولی، به وجود آوردن متعلق امر، برای چند بار است. این امتثال:

الف) گاهی تکرار مأموربه بشرط شیء است. مثل رکعتهای نماز به تنهایی. پس مطلوب به صورت مجموع بما هو مجموع بر مکلفین واجب است و امتثال مطلوب مولی با یکبار انجام دادن اصلا انجام نمی شود.

ب) گاهی تکرار مأموربه لابشرط است. به این معنی که مطلوب مولی هر یک از وجودات مأموربه است. مانند روزه ی ایام ماه رمضان. پس برای هر یک از روزه های ماه رمضان یکبار امتثال کفایت می کند.

نظر علامه مظفر:

دو مورد دو و سه ، نیاز به بیانی بیشتر از آنچه مربوط به مفاد صیغه ی افعل می شود، دارند. اگر مولی در این دو مورد کلامش را مطلق می آورد و به یکی از دو وجه مره و تکرار آن را قید نمی زند، و همچنین در مقام بیان می بود، هر آینه اطلاق کلامش دلیل بر اراده ی مره می نمود و انجام دادنش در مرتبه ی دوم نه ضرری دارد و نه منفعت.

بنابراین طبق گفته ی ما که امتثال ایجاد صرف الوجود بود، با یکبار انجام دادن (مره) حاصل می شد. ولی با امتثال مجدد، (دوباره انجام دادن تکلیف) ضرری به اصل ماجرا حاصل نمی شود، همان گونه که برای آن اثری در امتثال غرض مولی حاصل نمی شود.

لازم است بدانیم مره مشترک لفظی میان چند دفعه و چند فرد است. لذا هنگامیکه دستوری صادر شد، ممکن است غرض مولی یک دفعه انجام دادن باشد یا یک فرد را انجام دادن؛ مانند: اکرم عالما. که موارد زیر متصور است:

1)    اگر منظور از مره، یک دفعه باشد، امتثال این امر با اکرام یک فرد طبیعت را ایجاد می کند.

2)    اگر منظور از مره یک دفعه باشد، امتثال این امر را می توان با اکرام چندین فرد در یک زمان نیز انجام داد.

زیرا اطلاق امر نشان از مره به معنای دفعه دارد نه مره به معنای فرد. لذا وقتی به معنای دفعه شده یک دفعه می توان طبیعت یک فرد را اجراء کرد و هم چند فرد را در یک دفعه.

اگر مولی بفرماید: تصدق علی المسکین، عبد می تواند در یک مرتبه یک فقیر را صدقه دهد و به این ترتیب امتثال حاصل گردد و هم می تواند چند فقیر را در آن واحد صدقه دهد و بدین امتثال به جمیع حاصل گردد.

هل یدل نسخ الوجوب علی الجواز؟

نسخ عبارت از ازاله حکمی که سابقا توسط دلیل قانونی وضع گردیده به وسیله حکمی جدید که در همان موضوع وضع گردیده است.

تحریر محل نزاع:

هرگاه چیزی، در زمانی، به دلالت امر واجب شده باشد، سپس آن واجب قطعا نسخ شده باشد، آیا جواز الفعل که مدلول امر است، در آن امر منسوخ، باقی می ماند؟

زیرا امر بر دو جیز دلالت دارد: یکی جواز الفعل و دیگری منع از ترک. در این زمینه دو قول وجود دارد:

1)    پس از نسخ، جواز الفعل باقی می ماند.

2)    پس از نسخ، جواز الفعل باقی نمی ماند.

علامه مظفر می نویسد:

در حقیقت نزاع به مقدار دلالة نسخ وجوب باز می گردد. که در این زمینه دو احتمال وجود دارد:

1)   نسخ، دلالت بر برداشته شدن منع از ترک دارد. در این هنگام، دلالت امر بر جواز الفعل به حال خود باقی می ماند. و نسخ این توان را ندارد تا بتواند جواز الفعل را از بین ببرد بلکه تنها می تواند منع از ترک را بردارد. بدین ترتیب اذن در فعل برجا باقی می ماند.

2)    نسخ بر برداشته شدن وجوب از بنیان دلالت دارد. لذا پس از نسخ  دلیلی که دلالت بر وجوب نماید باقی نمی نماید. منشاء این قول عبارت است از اینکه: وجوب دارای معنایی بسیط است و دارای دو جزء نیست. لذا به این واسطه، در نسخ نمی توان تنها رفع منع از ترک را تصور کرد.

نظر علامه مظفر:

مختار ما قول دوم است.

دلایل علامه مظفر:

1)    حق آن است که وجوب امری بسیط است، که عبارت است از الزام به انجام دادن، و لازمه وجوب منع از ترک می باشد. همان گونه که حرمت عبارت است از منع از انجام دادن فعل، و لازمه اش ترک عمل می باشد، اما ما اینطور فرض نمی کنیم که الزام به ترک یعنی وجوب ترک به عنوان جزئی از معنای حرمت فعل. بدین ترتیب منع از ترک معنایش حرمت ترک به عنوان جزئی از معنای وجوب فعل نیست. بلکه جواز الفعل و منع از ترک لازمه ی یکدیگرند که از هم منشاء می گیرند و به تبع یکدیگرند.

2)    پس از نسخ وجوب، ثبوت جواز الفعل، نیاز به دلیلی خاص دارد تا بدان دلالت نماید لذا صرف وجود وجوب کفایت بدان نمی نماید. پس برای دلیل ناسخ و دلیل منسوخ دلالتی بر جواز ندارد.

3)    پس از نسخ، حکم وجوب فعل، محکوم است بر یکی از احکام چهارگانه ی باقی مانده.

4)    این بحث به خاطر اینکه موارد مورد ابتلایش کم است بیش از این نیاز به بحث و توضیح بیشتر ندارد.

 

+ نوشته شده در  دوشنبه بیستم مهر 1388ساعت 7:55  توسط مهدی محمدیان امیری  | 

ب) محل الخلاف من وجوب قصد القربة:

تحریر محل نزاع:

محل اختلاف در این مقام، عبارت است از امکان قصد قربت داشتن در انجام مأموربه و اینکه آیا این کار ممکن است یا مستحیل؟

توضیح مطلب:

قصد قربت دارای مراتبی است که عبارتند از:

1)    قصد امتثال از اوامر الهی؛ چون او واجب الإطاعة و العبادة است.

2)    قصد شکر از نعم بی منتهای او.

3)    قصد تحصیل رضای پروردگار به خاطر جلب رضایتش.

4)    قصد انجام مأموربه، توسط مأمور، به خاطر محبوبیتی که نزد مولی دارد و دلخواه و مطلوب اوست.

5)    قصد نیل به مصلحت الهی؛ چون مأموربه دارای مصلحت است.

6)    قصد وصول ثواب الهی و دوری از عقاب.

پس از دانستن وجوه قصد قربت در امتثال امر شارع، دو پرسش مطرح است؛

پرسش اول: آیا در نظر گرفتن وجوه مختلف قصد قربت در متعلق امر ممکن است یا نه؟

پاسخ: ممکن است و تالی فاسد ندارد.

پرسش دوم: آیا وجوه مطروحه بالفعل در مأموربه در نظر گرفته شده اند یا نه؟ یعنی آیا حتما باید در اصل عبادت این وجوه اخذ شوند که اگر نشوند عبادت باطل است؟

پاسخ: خیر، صحت عبادت متوقف بر این امور نیست و این امور متعلق امر نیستند. زیرا، اجماع داریم، هر مکلفی که به اعمال عبادی بپردازد و این امور را در نظر نداشته باشد، عملش صحیح می باشد و این در حالیست که اگر سایر وجوه بالفعل اخذ می شدند، این عمل عبادی نباید بدون آنها فرمانش ساقط شود و انجامش صحیح باشد. به هر تقدیر نزاع در اینجا منحصر است به قصد قربت به معنی قصد امتثال امر.

ج) الإطلاق و التقیید فی التقسیمات الأولیة للواجب:

تحریر محل نزاع:

هر واجبی به خودی خود دارای تقسیماتی به اعتبار خصوصیت هایی که ممکن است از خارج به آن ملحق شود، می باشد. برای مثال، نماز به خودی خود پیش از آنکه امر به آن تعلق بگیرد، تقسیم می شود به:

1)    نماز با سوره و بدون سوره.

2)    نماز با سلام و بدون سلام.

3)    نماز با طهارت و بدون طهارت.

4)    نماز رو به قبله و پشت به قبله.

5)    نماز با پوشش و بدون پوشش.

و سایر موارد که فراوان هستند. این تقسیمات را تقسیمات اولیه گویند.

تقسیمات اولیه عبادات عبارت است از جهت هایی که بر عبادت عارض می شوند با قطع نظر از تعلق امر یا نهی نسبت به آن عمل.

تقسیمات ثانویه ی عبادات عبارتند از جهت هایی که به عبادات ملحق می شوند پس از آنکه مواردی مانند امر به آنها تعلق بگیرد.

با توجه به این دو نوع تقسیم بندی، حکم به وجوب، با توجه به شرایط و مسائل آن در مقام ثبوت و اثبات مورد بررسی قرار می گیرد.

در مقام ثبوت:

واجبات و عبادات از نظر شرایط از یکی ازحالتهای زیر خارج نیست:

1)    عبادت مقید باشد به وجود آن، که، بشرط شیء نامیده می شود. مثل شرط طهارت، پوشش، رو به قبله بودن، سوره، رکوع ، سجود و مانند اینها نسبت به نماز.

2)    عبادت مقید باشد به عدم آن شرایط که بشرط لا نامیده می شود. مثل شرط در صحت نماز به اینکه درآن کلام قهقه و مشغولیت دل و سایر موارد قطع کننده ی نماز.

3)    عبادت مقید باشد بوجود یا عدم آن نسبت که به آن شروط لابشرط گفته می شود. مثل عدم شرط قنوت در نماز زیرا وجوب نماز مقید به وجود و عدم آن نیست.

در مقام اثبات و دلالت:

1)    آن دلیلی که بر وجوب نماز دلالت نمود، همان دلیل یا دلیلی دیگر دلالت می کند بر اینکه خصوصیتی دیگر نیز در نماز لازم است.

2)    گاهی آن دلیل که بر وجوب نماز دلالت کرد، دلالت می کند بر عدم فلان خصوصیت در نماز.

در این دو دلیل ما به مقتضای آنها عمل می کنیم.

3)    گاهی دلیل، خصوصیتی را مطرح می کند، اما بیان نمی کند که مدخلیت دارد یا نه. در این جا ما به اصالة الإطلاق مراجعه می کنیم و مدخلیت شرط را نفی می کنیم، یعنی می گوییم: این دلیل لابشرط است.

البته این کار نیاز به حصول مقدمات حکمت دارد که عبارتند از:

ü    اطلاق و تقیید ممکن باشد.

ü    مولی در مقام بیان باشد.

ü    قرینه بر خلاف آن اقامه نکند.

ü    قدر متیقن به حسب مقام مخاطب نباشد.

ü    انصرافی هم در کار نباشد.

د) عدم امکان الإطلاق و التقیید فی التقسیمات الثانویة للواجب:

v   بطور خلاصه گفته شد که در تقسیمات اولیه واجب مانعی از تمسک به اطلاق وجود ندارد؛ چون ثابت کردیم که امکان تقیید وجود ندارد.

v   پس از آنکه ثابت شد امر بر وجوب دلالت می کند، هر امری با توجه به آنچه از خارج به واسطه ی امر بر او بار می شود یا به واسطه ی امر بر آن بار نمی شود به واجب معلوم و مجهول تقسیم می شود.

v   این تقسیمات، تقسیمات ثانویه نامیده می شود. زیرا اینها به دنبال حکم، پس از آنکه وجوب، به ثبوت واقعی رسید، می آیند. برای مثال در بحث نماز، پیش از آنکه حکم بر آن تحقق یابد، وجوب اتیان نماز به قصد امر آن معنایی ندارد.

v   زیرا در آنجا که مولی هنوز حکم را جعل نکرده، دستوری به آن واجب بار نشده تا فرض قصد آن ممکن بشود. این وضعیت برای علم و جهل بر حکم نیز جاری است.

v   در تقسیمات ثانویه تقیید، مأموربه (مثل نماز) ممکن نیست.

v   زیرا قصد امتثال امر، فرع بر وجود امر است. پس چگونه عقلانی باشد که امر مقید بر قصد امتثال باشد. لازمه ی این مورد این است که امر فرع بر قصد امر باشد. و از آن طرف قصد امر فرع وجود امر در نظر گرفته شود. بدین ترتیب آنکه مقدم است مؤخر گردد و آنکه مؤخر است مقدم گردد. این خلف یا دور است و محال می باشد.

v   پس هرگاه تقیید محال باشد، اطلاق نیز محال است. بنا بر آنچه پیش از این گفتیم. زیرا اطلاق اطلاق در مقابل تقیید از قبیل عدم و ملکه است. لذا اطلاق فرض نمی شود، مگر در آنجا که آن مورد مطلق قابل بر تقیید نیز باشد. بنابراین از راه عدم تقیید إطلاق را نمی توان کشف کرد.

النتیجة:

ما چهار مقدمه گفتیم تا بتوانیم درباره ی این بحث کنیم که، اصل در

واجبات توصلیت است یا تعبدیت.

در این مسأله دو قول مطرح است:

1)    اصل در واجبات تعبدیت است و اعتقاد به توصلیت نیاز به دلیل دارد.

دلیل این گروه:

الف) در شیء مشکوک اصل بر امتثال به نوع تعبدی است.

ب) در این گونه موارد نمی توان به اصالة الإطلاق عمل کرد، و عمل را بدون قصد قربت امتثال نمود. همچنین دلیلی نیز نداریم بر امتثال امر بدون قصد قربت.

پ) در این گونه موارد که شک در تعبدیت و توصلیت داریم، به اصول عملیه رجوع کرده و از اصالة الإحتیاط استفاده می کنیم. چون ما یقینا می دانیم در برابر پروردگار اشتغال یقینی داریم و فراغ از آن اشتغال نیز باید یقینا باشد. و این فراغ حاصل نمی شود، مگر آنکه امتثال امر با قصد قربت باشد.

2)    اصل در عبادات توصلیت است و اعتقاد به تعبدیت نیاز به دلیل دارد.

دلیل این گروه:

الف) عند الشک در توصلیت و تعبدیت، اصل امتثال امر دون قصد القربة شرط است.

ب) ما در اثبات سخنمان نه از اصالة الإطلاق استفاده می کنیم و نه از اصالة البرائة زیرا هر دوی اینها در اینجا مستیل هستند.

پ) از اصالة الإطلاق استفاده نمی شود، چون قبل از این اثبات شد که نمی توان از اطلاق امر مولی تمسک جست. زیرا تقیید به قصد امتثال محال است.

ت) از اصالة البرائة نمی توان استفاده کرد، چون برائت در شک در تکلیف جاری است در حالیکه ما شک در تکلیف نداریم، بلکه یقین داریم، شک ما در تحثیل تکلیف است. یعنی آیا باید تکلیف را با قصد قربت اتیان کنیم یا بدون آن.

ث) برای اثبات اصل توصلیت در عبادات، باید از طریق اطلاق مقامی وارد شویم.

توضیح مدعی:

v   در واجبات توصلی مولی مطلوب خود را تقنین کرده و ذات الفعل را بدون هیچ قیدی مثل قصد قربت بیان می دارد. مثل عیّن قبلة للصلاة.

v   گاهی مولی مطلوب خود را با تقنین ذات الفعل مع کل قید مطرح کرده که قصد قربت نیز در نظر گرفته شده است. در این صورت:

الف) در بعضی موارد برای مولی بیان آن قیود ممکن است، مثل تقسیمات اولیه، ولی آن را بیان نکرد. ما به اصالة الإطلاق لفظی مراجعه کنیم.

ب) در بعضی موارد برای مولی بیان آن قیود ممکن نیست، مثل تقسیمات ثانویه. در این صورت ما نمی توانیم به اصالة الإطلاق مراجعهکنیم یعنی بگوییم حالا که قیدی نگفته پس نیست. بلکه باید راه دیگری را انتخاب کنیم که به آن متمم الجعل یعنی تکمیل کننده ی جعل اولی گویند. در اینجا می گوییم اگر در هدف مولی خصوصیتی وجود داشت حتما آن را مقید ساخت و آن را در یک امر دیگری می آورد تا، منظورش را بفهمیم. اگر متمم قید را بیاورد به آن نتیجة القید می گوییم که تقیید نیست ولی نتیجه اش یکی است. و حال که آن را نیاورده همین نیاوردن را می گوییم نتیجةالإطلاق که با اطلاق لفظی یکی نیست ولی در نتیجه یکی می باشد و توسعة الإطلاق را می رساند.

v   با دانستن این مطالب باید گفت اگر مولی نتوانست غرض خود را بیان دارد، در حالیکه غرض و هدفی را در نظر دارد، نباید این مهم را نادیده گرفته و بیان ننماید، بلکه باید از راه دیگری تمام مرادش را بفهماند.

v   برای این کار باید دو امر انشاء نماید.

الف)  ابتداء یک دستور صادر نماید و در آن ذات الفعل را طلب نماید. مثلا بفرماید: صم یا صل.

ب)  سپس امر دیگری انشاء نماید و در آن تمام مقاصد خود را بیان دارد. مثل اتموا الصیام إلی اللیل. یا اقیموا الصلاة بقصد القربة.

v   این دو امر امتثال مجزا ندارد بلکه متداخلند و سقوطا و ثبوتا در حکم یک امرند. هر دو امر از یک منبع سرچشمه گرفته و امر دومی مکمل امر اول است. لذا اگر در امری مقاصدی مد نظر بود و بیان نشد و مولی در مقام بیان بود، باید به متمم الجعل آن را بیاورد.

v   اگر در جایی ما متمم الجعل نداشتیم و دانستیم که مولی در مقام بیان است و خود متمم الجعل را نیاورد ما کشف می کنیم قیدی در امتثال غرض مولی دخالت نداشته و گرنه حتما بیان می کرد. که نامش اطلاق مقامی است.

v   در نتیجه می گوییم: اصل در واجبات توصلی بودن است مگر در آنجاها که دلیل داشته باشیم، تعبدیت ملاک است.

4) الواجب العینی و إطلاق الصیغة:

واجب عینی: آن واجبی که به هر مکلفی تعلق می گیرد و با انجام شخص دیگر از سایرین ساقط نمی شود. مثل نمازهای یومیه و روزه.

واجب کفایی: واجبی که مطلوب در آن به وجود آمدن فعل است از هر مکلفی که باشد فذقی نمی کند و با انجام آن توسط مکلفی از عهده ی مکلفین دیگر ساقط خواهد شد. مثل نماز میت، غسل و کفن و دفن میت.

مسأله ی ما در اینجا تشخیص ظهور این دو نوع امر است: در این باره اقوال است:

1)    اگر دلیلی دلالت کند بر واجب عینی بودن به همان عمل می شود.

2)    اگر دلیلی دلالت کند بر واجب کفایی، به همان عمل می شود.

3)    اگر ما بودیم و امری و دلیلی بر تعیین وضعیت آن در اختیار نبود، إطلاق صیغه ی امر دلالت بر عین بودن می کند. خواه آن عمل یه شخص دیگری دستور داده شده باشد یا نباشد. زیرا عقل حکم می کند که امتثال امر از جانب شخصی دیگر باعث سقوط آن از عهده ی ما نمی شود.

4)    در اینکه انسان قائل باشد به واجب کفایی بودن امری، نیاز به بیان و توضیح بیشتر دارد، پس اگر مولی قرینه ای نصب نکند، همین قرینه است بر اینکه دانسته شود مراد او از آن دستور، واجب عینی است.

5) الواجب التعیینی و إطلاق الصیغة:

واجب تعیینی: عبارت است از واجبی که به واجب دیگری بستگی ندارد، و چیزی به عنوان جانشین برای آن واجب و بدل از آن نیست و در عرض آن قرار ندارد. مثل نماز یومیه.

واجب تخییری: واجبی که می تواند جانشین واجب دیگری شود. مثل کفاره ی افطار عمدی در ماه رمضان که مخیر است میان اطعام به شصت مسکین و دو ماه روزه ی پشت سر هم و آزاد سازی بنده.

توضیح موارد:

1)    اگر به واسطه ی قرینه و دلیل و نص شرعی دانستیم که فلان امر دلالت بر هر یک از این دو نماید به همان، عمل می شود.

2)    اگر دلیلی در بین نباشد، عند الشک مقتضی امر کدامیک از این دو می باشد؟ إطلاق صیغه ی امر دلالت دارد بر وجوب آن فعل خواه فعل دیگری جای آن بیاید یا نیاید. پس قاعده اقتضی می کند آن فعل به وسیله ی فعل دیگری ساقط نشود. و باید همان را بدون کم و زیاد و در نظر گفتن چیزی دیگر به آن عمل نمود.

3)    دلالت امر بر تخییر نیازمند به نصب دلیل است.

6) الواجب النفسی و إطلاق الصیغة:

واجب نفسی: واجبی است که به خاطر خودش واجب است و نه به خاطر واجب دیگری. مثل نماز یومیه.

واجب غیری: واجبی است که به خاطر واجب دیگر واجب می شود. مثل وضوء. زیرا وضوء به واسطه ی نماز واجب می شود نه به خاطر خودش. لذا اگر نماز واجب نمی شد، مطمئنا وضوء هم واجب نمی شد.

توضیح موارد:

1)    اگر در واجبی شک شود که آیا نفسی است یا غیری، مقتضای إطلاق امر دلالت می نماید برای اینکه امر به چیزی تعلق گرقته خواه چیز دیگر غیر آن، واجب شده باشدیا نشده باشد، لذا اصل بر واجب نفسی است.

2)    اطلاق صیغه ی امر واجب نفسی را اقتضی می کند و واجب غیری نیاز به دلیل دارد.

7) الفور و التراخی:

فور: یعنی فوری بودن. یعنی کاری را به مجرد دستوری که بدان تعلق گرفته بدون فوت وقت آن را انجام دهد. فور به دو نوع تقسیم می شود:

1)    فور عقلی: قابلیت امکان ندارد. یعنی همان لحظه که مولی امر کرد باید امتثال شود.

2)    فور عرفی: به محض صدور فرمان امتثال صورت نمی گیرد، بلکه حدود پنج یا ده دقیقه ی دیگر انجام می شود.

تراخی: یعنی فاصله افتادن. یعنی اگر کاری را پس از تعلق دستور بر آن در مدت زمان طولانی و در گاه دیگری به اجراء در آورد.

تحریر محل نزاع:

اصولی ها پیرامون دلالت صیغه ی امر بر فور یا تراخی اختلاف نظر داشته و درباره ی آن اقوالی را ذکر کرده اند:

1)    صیغه ی و ماده ی امر موضوعی هستند برای فور.

2)    صیغه ی و ماده ی امر موضوعی هستند برای تراخی.

3)    صیغه ی و ماده ی امر موضوعی هستند برای هر دو به صورت اشتراک لفظی.

4)    صیغه ی و ماده ی امر موضوعی هستند نه برای فور و نه تراخی و نه اعم از آن دو و نه صیغه ی و ماده ی امر بر هر یک از آن دو صورتهایی دلالت ندارد. بلکه فوریت و تراخیت به واسطه ی قرائن خارجیه و با اختلاف دلایل وجوب، مختلف می شود.

نظر علامه مظفر:

قول درست، نظر چهارم است.

دلایل علامه مظفر:

1)    دانستید صیغه ی إفعل دلالت بر نسبت طلبیه می کند. همان گونه که ماده ی امر برای حدث وضع شده، و با آن دو خصوصیت های وجودی لحاظ نشده است.

2)    بنا بر همین رویه، صیغه ی إفعل و ماده ی امر بر فور یا تراخی نیز دلالت نمی کنند.

3)    لذا اگر بر فور یا تراخی دلالت نمایند با دلیل دیگری این کار صورت گرفته است.

بعضی از علماء معتقدند: اینکه گفتیم امر بر فور و تراخی دلالت ندارد، از جهت ساختار بوده است. اما وقتی به دلایل خارجی که از فعل امر جداست، نگریسته می شود، دلایلی به ما می گویند که تمام واجبات به صورت عمومی، دال بر فورند، مگر آنکه دلیلی خاص یا نصی خاص وارد شود و بر تراخی جواز بدهد. برای نمونه در زیر دو آیه ذکر می شود:

الف) و سارعوا إلی مغفرة من ربکم (آل عمران/127) نزدیکترین استدلال به آیه، دلالت دارد بر اینکه سرعت گرفتن به سوی مغفرت الهی حاصل نمی شود، مگر با سرعت گرفتن به سوی سببهای مغفرت. و از جمله سببهای مغفرت، اتیان مأموربه است. زیرا مغفرت فعل خدای تعالی است، پس سرعت گرفتن بنده به سوی آن معنایی ندارد. بنابراین که مراد از مسارعت به مغفرت، مسارعت به سبب مغفرت است، پس سرعت گرفتن به سوی انجام مأموربه واجب خواهد بود، با توجه به آنچه گفته شد و آن اینکه صیغه ی افعل بر وجوب ظهور دارد.

ب) فاستبقوا الخیرات (بقره/143 و مائده/53) همانا سبقت گرفتن به سوی خیرها، بیان دیگر اتیان فوری آن خیرهاست.

پاسخ مرحوم مظفر:

1)    از استدلال به هر دو آیه، خیرها و اسباب مغفرت همان گونه که بر واجبات صدق می کند به مستحبات نیز صدق می نماید. پس سرعت گرفتن و سبقت جستن بر مستحبات نیز صادق است.

2)    از بدیهیات است که عدم وجوب مسارعت در مستحبات چگونه رأسا ترک آن جایز می شود.

3)    پس آنگاه که مسارعت و مسابقت به عمومیتشان برای مستحبات شامل شوند، این خود قرینه است بر اینکه طلب مسارعت به صورت الزام نیست. پس بنابر این دو آیه دلالتی بر فوریت در عموم عبادات باقی نمی ماند.

4)    اگر بپذیریم این دو آیه اختصاص به واجبات دارند، هر آینه واجب بود که صرف ظهور صیغه ی إفعل بر وجوب، در آیه، آن را حمل بر استحباب نیز بکنیم.

5)    ما دانستیم در بیشتر واجبات فوریت شرط نیست. پس اگر واجبات را از عمومشان بیندازیم لازم می آید که اکثر را تخصیص بزنیم و این خود مستهجن است.

6)    آیا نمی بینید کسی که به اسلوب کلام آشناست می گوید: اموالم را فروختم. سپس یکی یکی آنها را استثنا می کند، تا اینکه ذیل جمله عام او تعدادی اندک باقی می ماند. و شک نداریم که این کلام مستهجن است و از گوینده ی حکیم صادر نمی شود.

7)    در این هنگام سزاوار نیست که این دو آیه را بر استحباب حمل کنیم.

 

+ نوشته شده در  دوشنبه بیستم مهر 1388ساعت 7:53  توسط مهدی محمدیان امیری  | 

الباب الثانی: الأوامر:

دومین بحث از مباحث الفاظ اوامر است. در این گفتار ما پیرامون سه موضوع بحث می کنیم:

1)    ماده امر.

2)    هیئت امر.

3)    راجح به تقسیمات واجب.

المبحث الأول: مادة الأمر:

ماده ی امر عبارت است از کلمه ی امر که از سه حرف (ا . م . ر) تشکیل شده است. در این مبحث سه مسأله توضیح داده می شود.

الف) معنی کلمة الأمر:

امر در چند معنا بکار برده شده است که عبارتند از:

ü    حادثه و رویداد تازه: جئت لأمر کذا أی لحادثة کذا.

ü    مطلق هر کاری: اتی فلان بأمر جدید.

ü    شأن و حالت: شغلنی امر کذا أی شأن کذا.

ü    طلب و خواستن: امرتک بکذا أی طلبته منک.

مرحوم مظفر پس از ذکر معانی لفظ امر می نویسد:

1)    از چهار معنای ذکر شده، جز معنای چهارم (طلب) به یک معنا بازگشت می کنند که عبارت است از: شیئی که قدر جامع میان آنهاست. مثل: «رأیت امرا أی رأیت شیئا» یا «أ فعلت أمرا أی أ فعلت شیئا»

2)    ماده ی امر مشترک لفظی بین طلب و شیء.

الف) منظور از طلب، اظهار اراده و رغبت با گفتار یا نوشتار یا اشاره یا مانند این امور با آن چیزهایی که اظهار اراده و رغبت به وسیله ی آنها صحیح می باشد. اظهار اراده یا رغبت توسط اظهار کننده طلب نیست، بلکه ظاهر این است که هر طلبی امر محسوب نمی شود.

ب) مراد از شیء مطلقا افعال و صفات است و جزء این دو بر چیزی دیگر دلالت نمی کند. البته افعال و صفاتی که به معنای اسم مصدری باشند. به عبارت دیگر این افعال و صفات بدون ملاحظه ی صدورش به فاعل مد نظر می باشند.

امر در معنای طلب با امر در معنای شیء تفاوت دارد. مقصود از امر در معنای طلب معنای حدثی است. یعنی برای صادر شدن و ایجاد شدن می باشد. لذا از امر به معنای طلب مواردی مانند: أمر یأمر آمر مأمور و غیره اخذ می شود.

ما حصل کلام: لفظ امر مشترک لفظی است میان طلب و شیء. لذا موضوع برای معنای کلی میان آن دو نیست. از این گفتار چند نتیجه بدست می آید.

1)    در امر به معنای طلب می توان افعال و کلمات دیگر را اخد نمود.

2)    در امر به معنای شیء نمی توان افعال و کلمات دیگر را اخذ نمود.

3)    اختلاف در اشتقاق و عدم اشتقاق در طلب و شیء نشان دهنده ی تعدد وضع در واژه ی امر است.

4)    جمع واژه ی امر به معنای طلب اوامر است.

5)    جمع واژه به معنای شیء امور است.

6)    اختلاف واژه ی امر در معنای طلب و شیء نشان از وضع علیحده ی هر یک از این دو می کند.

ب) اعتبار العلو فی معنی الأمر:

در واژه شناسی سه نوع طلب وجود دارد:

1)    طلب فرد دانی از عالی.

2)    طلب دو فرد مساوی از هم.

3)    طلب فرد عالی از دانی.

در ماده ی امر به معنای طلب، سوم سوم مورد نظر ماست؛ که در آمر علو معتبر است. هر چند این فرد عالی تظاهر به علو هم نکند.

در طلب مورد اول، بدان استدعا گفته می شود.

در طلب مورد دوم، بدان التماس گفته می شود.

البته باید توجه داشت، اگر کسی که دانی است یا مساوی، خود را بلند مرتبه حساب کند، حتی اگر بلند مرتبه بودن او ثابت شود، باز نمی توان او را بلند مرتبه ی حقیقی دانست.

دلایل اثبات این نظر:

1)    تبادر.

2)    صحت سلب.

اگر ما در مورد طلب غیر عالی به وجدان خود مراجعه کنیم، صحت سلب دارد که بگوییم این خواسته، امر در معنای طلب نیست. مگر اینکه آن را عنایت و مجاز بدانیم؛ البته اگر چنین آمری خود را بلند مرتبه حساب کند.

دلالة لفظ الأمر علی الوجوب:

تحریر محل نزاع:

آیا لفظ امر به معنی طلب دلالت بر وجوب دارد؟

در این باره چند نظر وجود دارد:

1)    لفظ امر موضوعی است برای خصوص طلب وجوبی.

2)    لفظ امر موضوعی است برای اعم از وجوب و استحباب.

3)    لفظ امر مشترک لفظی است میان طلب وجوبی و طلب ندبی.

نظر علامه مظفر:

لفظ امر هنگامیکه قرینه ای بر استحباب به همراه نداشته باشد،

بر وجوب دلالت کرده و در آن ظهور دارد.

بعضی برای اینکه عقیده ی خود را در مورد ظهور لفظ امر بر وجوب یا استحباب یا اعم از آن دو و یا اشتراک لفظی میانشان، بیان دارند، بر آن شدند تا در یابند منشاء این ظهور، وضع واضع است یا چیز دیگر.

در این زمینه نظرات مختلفی وجود دارد:

1)    معنای وجوب، به عنوان قید در موضوع له لفظ امر اخذ شده است.

2)    معنای وجوب، به عنوان قید در مستعمل فیه مطرح است اگر چه در موضوع له اخذ شده باشد.

نظر علامه مظفر:

حق این است که وجوب، قید در موضوع له یا مستعمل فیه نیست؛ بلکه منشاء این ظهور از جهت حکم عقل است. عقل به وجوب اطاعت از آمر حکم می کند. عقل به تنهایی به لزوم حرکت پس از فرمان مولی و خودداری پس از نهی مولی و به جا آوردن دستور به خاطر حق برتر بودن و حق عبد بودن بر جای خود محفوظ است. پس هنگامیکه مولی دستوری داد، عقل می یابد که چاره ای برای عبد وجود ندارد که باید به فرمان مولی گوش فرا دهد و بپاخیزد و نسبت به آن چیزی که ترخیص بر ترک آن ندارد، فورا اقدام نماید.

چند تذکر:

1)    مدلول لفظ امر طلب از طرف فرد بلند مرتبه است.

2)    در برابر امر مولی، این حکم عقل است که عبد را ملزم به برانگیختن و اطاعت از امر مولی می کند.

3)    عقل به واسطه ی امر مولی، عبد را وادار به اطاعت می کند. در آن موارد که مولی تصریح به ترخیص نکرده باشد و اذن به ترک نیز نداده باشد.

4)    با توجه به آنچه در مورد وجوب گفته شد، مغایرتی در برابر استعمال امر به استحباب ندارد.

5)    بنابراین امر موضوع برای وجوب است ولی دال براعم از وجوب و ندب نیست. زیرا وجوب و استحباب از تقسیمات عارض شده بر معنای مستعمل فیه نیست. بلکه از تقسیماتی است که به امر، پس از استعمال لفظ امر در معنای طلب به موضوع له ملحق شده است. به عبارت دیگر امر به معنای طلب دو قسم دارد:

الف) امر وجوبی.

ب) امر استحبابی.

المبحث الثانی: صیغة الأمر:

1- معنی صیغة الأمر:

صیغه ی امر یعنی هیئت امر مانند صیغه ی افعل و مانند آن.

صیغه ی افعل، فعل امر حاضر است که بدین ترتیب امر غایب و متکلم را نیز شامل می شود.البته سخن به این جا ختم نشده و به همین صیغه بسنده نمی شود، بلکه صیغه های ثلاثی مجرد و مزید و رباعی مجرد و مزید و هر صیغه و کلمه ای که دلالت بر طلب و بعث کند را نیز شامل می شود. مثل: جملات انشائیه ی طلبیه که عبارتند از فعل مضارع (تصلی – تغتسل – أطلب منک کذا و مانند اینها. یا مانند جملات اسمیه مثل هذا مطلوب منک یا اسم فعل مثل مهلا و غیره.

صیغه ی امر در موارد بسیاری می آید:

1)    بعث. مثل: «فاقیموا الصلاة» یا «اوفوا بالعقود»

2)    تهدید. مثل: «اعملوا ما شئتم»

3)    تعجیز. مثل: «فأتوا بسورة من مثله»

موارد دیگری نیز وجود دارد مثل تسخیر یا انذار یا ترجی و تمنی و مانند اینها.

ظاهر در تمام این موارد این است که همه ی این معانی در یک معنی استعمال شده اند. لازم به ذکر است که این معنا، یکی از همین معانی که گفته شد نیست. بلکه این موارد در آن حد نیستند که بتوانند تمام آن معانی را در خود جای دهند. لذا درست نیست که از صیغه ی افعل معانی اسمیه اراده شود.

نظر علامه مظفر:

حق آن است که صیغه ی امر موضوع قرار داده شده برای نسبتی خاص که میان متکلم و مخاطب و حدث (فعلی که مفاد هیئت بر آن واقع شده) می باشد. مانند الضرب (زدن)، القیام (ایستادن) القعود (نشستن) در إضرب (بزن)، قم (بایست)، أقعد (بنشین) و مانند اینها.

از این نسبت که ذکر شد، عناوین: طالب،  مطلوب منه و مطلوب بدست می آید.

در مثال إضرب، دلالت دارد بر نسبت طلبیه میان زدن و گوینده و شنونده. معنی این مطلب آن است که گوینده زدن را بر عهده ی مخاطب قرار داده است. یعنی او را بر این کار برانگیخته، او را تحریک کرده و او را دعوت بر انجام کاری نموده است.

بنابراین:

1)    مدلول هیئت امر و مفاد آن، عبارت است از نسبت طلبیه که نام دیگر آن نسبت بعثیه است.

2)    این هیئت نشان می دهد که کاری بر عهده ی مخاطب قرار داده شده و در نفس مکلف دعوت به کاری شده و سعی شده که تحریک و برانگیخته شود.

غیر از جعل و انشاء در بحث صیغه ی إفعل، در بعضی موارد خواست و اراده ی متکلم مختلف می شود:

الف) گاهی ممکن است مورد ادعی بعث حقیقی باشد. و یا ایجاد انگیزه در خود مخاطب برای انجام مأموربه. این انشاء در اینجا مصداق خوبی برای برانگیختن (بعث) و تحریک می باشد. پس اگر خواستی در مورد جعل داعی حرفی بزنی، می توانی بگویی، صیغه ی إفعل مصداق خوبی برای طلب است.

ب) گاهی ممکن است مورد ادعی شده تهدید باشد؛ پس صیغه ی امر مصداق برای تهدید به حمل شایع صناعی می شود.

ج) گاهی ممکن است مورد ادعی مصداقی برای تعجیز به حمل شایع صناعی باشد.

نظر علامه مظفر:

با دانستن این موارد می توانید مختار ما را بفهمید. ما گفتیم بعث، تهدید یا تعجیز و سایر موارد معانی هیئت امر نیستند، بلکه در مفهوم صیغه ی امر استعمال شده اند. همچنین معانی حقیقی و مجازی صیغه ی امر نیستند. بلکه حق آن است که صیغه امر می خواهد نسبت طلبیه ی خاص را برساند. این نسبت طلبیه ی خاص به حمل شایع صناعی خود را تحت عناوینی مثل بعث، تهدید و مانند اینها نشان می دهد.

به عبارت دیگر این مفاهیم مدلولهای هیئت صیغه ی امر هستند،

که می خواهند بعث و طلب را برسانند.

علماء گذشته میان مفهوم و مصداق صیغه ی امر در خیالشان اشتباه کردند. آنها ظن پیدا نمودند که این امور مفاهیمی هستند برای هیئت امر و در صیغه ی افعل بکار رفته اند. و به صورت استعمال لفظ در معنای موضوع له می باشند، که بعضی از آنها معنای حقیقی صیغه ی افعل هستند و بعضی معنای مجازی آن.

خلاصه ی کلام و قول حق:

در تمام جهات، صیغه ی إفعل فقط در یک معنا وضع شده است و آن هم نسبت طلبیه

یا طلب مولی از عبد برای فلان امر می باشد.

2- ظهور الصیغة فی الوجوب:

تحریر محل نزاع:

علماء اصول در ظهور صیغه ی امر و آنچه مانند آن و در حکم آن است، بر وجوب یا چیز دیگر و کیفیت ظهور آن اختلاف نظر دارند.

اقوال علماء:

1)    صیغه ی إفعل، ظهور در وجوب دارد.

2)    صیغه ی إفعل، ظهور در استحباب دارد.

3)    صیغه ی إفعل، ظهور در مطلق الطلب دارد و وُضِعَت لهذا المعنی، خواه طلب وجوبی باشد یا استحبابی.

4)    صیغه ی إفعل، مشترک لفظی است میان وجوب و استحباب و برای هر کدام به تنهایی وضع شده است.

قول علامه مظفر:

صیغه ی افعل ظهور در وجوب دارد. دلیل آن بناء عقلاء است. زیرا بنا به

اشعار عقلاء عالم، صیغه ی امر هنگامیکه خالی از قرائن باشد،

دلالت بر وجوب می نماید و تارک امر مولی مشمول مذمت است.

پرسش: منشاء و سرچشمه ی ظهور صیغه ی امر بر وجوب چیست؟

1)  وضع واضع. یعنی واضع هنگام وضع صیغه ی امر مقرر کرد که آن حقیقتا دلالت بر وجوب نماید و اگر در استحباب به کار برده شود، مجاز باشد.

2)    انصراف (از مقدمات حکمت است): یعنی واضع وقتی صیغه ی امر را وضع نمود، آن را برای مطلق طلب در نظر گرفت. مطلق طلب دو فرد دارد:

الف) طلب وجوبی که مرتبه ی شدیده ی طلب است.

ب) طلب استحبابی که مرتبه ی ضعیفه ی آن محسوب می شود.

به هر حال وجوب مصداق اکمل طلب است، که عند الإطلاق انصراف پیدا می کند به اینکه طلب به نحو وجوبی است و اگر از آن اراده ی استحبابی بشود، نیاز به قرینه خاصه دارد. لذا وجوب قید مستعمل فیه است نه قید موضوع له.

3)    حکم عقل: عقل حکم می کند به علت برتری مولی، هرگاه امری از او صادر شود، بر عبد است که آن را اتیان نماید و با انبعاث مولی منبعث شود و تا زمانی که مولی خود اذن بر ترک ندهد آن امر را به مورد اجراء گذارد.

نظر علامه مظفر:

ایشان منشاء ظهور را حکم عقل می داند؛ صیغه ی إفعل با ماده ی امر در ظهور و دلالت با هم فرق نمی کنند. همانطور که در ماده امر، طلب عالی از دانی امر محسوب می شود. این جا نیز همینطور است و استفاده از عنوان وجوب به واسطه ی حکم عقل است. لذا در باب هیئت امر می گوییم، برای نسبت طلبیه وضع شده است و همواره در همین معنا استعمال می شود.

چند نکته مهم در باب ماده و هیئت امر:

1)    در هیئت امر اولویتی وجود دارد که باعث امتیاز آن شده است و آن عبارت است از: وجوب و استحباب. یک سلسله از معانی اسمیه هستند که مستقلا می توان آنها را تصور نمود و می توانند طرف نسبت در قضیه ای باشند.

2)    هیئت امر دلالت بر معنای مستقلی ندارد و تنها بر نسبت طلبیه دلالت دارد.

3)    با توجه به این دو مورد اگر ماده ی امر دلالت بر وجوب یا استحباب نماید به طبع هیئت امر نیز چنین دلالتی خواهد داشت.

4)    صیغه ی امر خواه دلالت بر وجوب کند یا استحباب، تنها به یک جزء دلالت دارد و آن نسبت طلبیه است.

5)    بر دلالت نسبت طلبیه چه وجوبیه و چه استحبابیه ی صیغه ی امر، آیات و روایاتی دلالت دارد که عبارتند از:

الف) إغتسل للجمعة و الجنابة.

ب) و سارعوا إلی مغفرت من ربکم. (مراد سبب مغفرت است که هم واجبات را شامل می شود و هم مستحبات را.

ج) و استبقوا الخیرات. خیرها جمع محلی به الف و لام است که هم شامل واجبات و هم مستحبات می شود.

چه ما به واسطه ی حقیقت و مجاز و چه به واسطه ی اشتراک لفظی معتقد شویم که وجوب و استحباب در معنی صیغه ی افعل هستند، در این گونه موارد که جمع میان هر دو شده است، چند احتمال پدید می آید:

1)    هیئت امر هم در وجوب و هم در استحباب به نحو اشتراک لفظی وضع شده است.

2)    هیئت امر به نحو حقیقت در وجوب و به نحو مجاز در استحباب وضع شده است.

3)    هیئت امر، مجازا در مطلق الطلب به صورت عموم الإشتراک یا عموم المجاز وضع شده است.

عقیده ی مرحوم مظفر:

این سه احتمال باطل است. اولی و دومی مستلزم استعمال دو لفظ برای یک موضوله  است که پیش از این باطل اعلام شد. و احتمال سوم به دو دلیل باطل است.

الف) مجاز گویی نیاز به قرینه دارد که چنین قرینه ای در دست نیست.

ب) این وضعیت با روش آیات و روایات وارده تناسب ندارد.

ماحصل کلام:

صیغه ی افعل هنگام خالی بودن از قرائن به نسبت طلبیه دلالت دارد و در آن استعمال شده است و دلالت صیغه ی افعل بر وجوب به حکم عقل بوده نه بالوضع و نه بالاطلاق.

تنبیهان:

تنبیه اول:

1)    جمله های خبریه ای که در جایگاه انشاء هستند، شأنشان همانند صیغه ی إفعل هستند. و آنها نیز ظهور در وجوب دارند.

2)    جملات خبریه ای مانند یغتسل (غسل می کند)، یتوضأ (وضوء می گیرد)، یصلی (نماز می خواند) که در پاسخ به پرسشی در آن زمینه گفته شده، نمونه ای از جملات خبریه در قالب انشائیه هستند.

3)    جملات خبریه دال بر طلب وضعشان همانند هیئت امر است، لذا دستوری که از مولی صادر شود، به هر نوعی که باشد و با هر سیاقی که گفته شود، واجب است تا اتیان گردد. تا آن زمان که خود مولی اذن به ترک آن داده باشد.

4)    چه بسا گفته اند که دلالت جمله های خبریه بر وجوب اکیدتر باشد. زیرا در حقیقت جمله های خبریه خبر از محقق شدن فعل به ادعا هستند. لذا وقوع امتثال از جانب مکلف چه در صیغه ی إفعل باشد یا جمله ی خبریه در مقام انشاء از یک نوع هستند.

تنبیه دوم:

تحریر محل نزاع:

ظهور امر پس از یک حظر و منع یا توهم وجود حظر و منع بر چیست؟

به عبارت دیگر امری پس از حظری انشاء شود یا آنکه توهم منع یا حظری باشد سپس امری در همان زمینه وارد گردد، مانند: آنجا که پزشک بیمار را از نوشیدن آب منع کند، سپس به او بگوید: آب بنوش یا آنکه پزشک پس از آنکه بیمار توهم داشت که نوشیدن آب بر او ممنوع است، به او بگوید: آب بنوش.

اصولی ها در مثل این امر با هم اختلاف دارند، که اختلافشان در موارد زیر است:

1)    آیا امر عقیب بر حظر ظهور بر وجوب دارد؟

2)    آیا امر عقیب بر حظر ظهور بر اباحه دارد؟

3)    آیا امر عقیب بر حظر ظهور بر ترخیص، یعنی برداشتن منع دارد؟

4)    آیا در امر عقیب بر حظر ما باید به حکم ما قبل از حظر رجوع کنیم و به همان عمل نماییم؟

در این زمینه اقوال زیادی وجود دارد:

قول علامه مظفر:

صحیحترین قول، قول سوم است. که امر عقیب بر حظر دلالت بر ترخیص می نماید. یعنی فقط برداشتن منع.

دلیل علامه مظفر بر این نظر:

1)    دانستیم دلالت امر بر وجوب، از حکم عقل نشأت می گیرد، به اینکه اگر ثابت نشد مولی اذن به ترک داده، هر دستوری از او صادر شود، به نحو وجوبی باید به آن عمل کرد.

2)    هر چند در امر ما دلالت بر وجوب می کنیم، اما در امر عقیب بر حظر، ما ترخیص در انجام کار خواهیم دانست نه بیشتر از آن، یعنی برداشتن منع از پرداخت به کار.

3)    در امر عقیب بر حظر، این امر به داعی انبعاث نیست بلکه ما قرینه ای داریم به داعی ترخیص است.

4)    قرینه ای که از آن سخن به میان آمد، قرینه ی عامه ای است که عبارت است از وقوع امر به دنبال حظر یا توهم حظر است که این خود قرینه است.

5)    امر عقیب بر حظر، دال بر اباحه نیست، چون حکم بر اباحه نیاز به دلیل خاصی دارد که در اینجا آن دلیل مشاهده نمی شود.

6)    اگر در امر عقیب بر حظر بر وجوب یا اباحه قرینه ای مشاهده شود به همان قرینه عمل می کنیم، این سخن از ما نحن فیه خارج است. چون در اینجا ما بحث از عدم وجود قرینه می نماییم.

3) التعبدی و التوصلی:

تمهید (مقدمه):

ü    هر کسی که فقه می خواند می داند که در شریعت اسلام واجباتی هستند که بدون قصد قربت، نه آن اعمال صحیحند و نه ساقط می شوند. لذا باید به قصد قربت به درگاه باریتعالی آنها را امتثال نمود. این واجبات را واجبات عبادی یا تعبدی گویند. مانند: نماز، روزه و مانند اینها.

ü    در اینجا واجبی دیگر نیز وجود دارد که توصلی نامیده می شود. و آن واجبی است که امر در آن به مجرد به وجود آمدن آن ساقط می شود. هر چند قصد قربت در آن نباشد. مانند نجات فرد غرق شده، پرداخت بدهی، خاکسپاری مرده، شستشوی لباس و بدن برای نماز و مانند اینها.

علامه مظفر می نویسد: نزد علماء گذشته برای واجب تعبدی و توصلی تعریف دیگری وجود داشته که عبارت است از:

Ø    واجب توصلی: واجبی است که مصلحت دعوت بدان امر معلوم باشد.

Ø    واجب تعبدی: واجبی که منظور و هدف شارع از جعل آن معلوم نباشد. این دسته از واجبات بدین دلیل تعبدی نام گذاری شده اند که هدف شارع از این گونه فرامین جز تعبد و اظهار بندگی چیز دیگری نیست.

نظر علامه مظفر:

اما این تعریف درست نیست. زیرا وقتی در دو اصطلاح تعبدی و توصلی دقت کردم، دیدم مراد از تعبد، تسلیم در برابر فرمان خداست، هر چند آن مأموربه بنا به تعریف اول، توصلی باشد، مانند آنجا که می گویند: «این عمل را تعبدی انجام دادم» و می گویند: «این عمل را از باب تعبد انجام می دهیم» یعنی این عمل را از باب تسلیم در برابر فرمان خدا انجام می دهیم؛ هر چند مصلحت موجود در آن را ندانیم.

تحریر محل نزاع:

اگر به واسطه ی وجود دلیل، بدانیم فلان عمل تعبدی است یا توصلی در آن حرفی نیست. اما در آنجا که شک داریم اصل عمل چیست، تعبدی است یا توصلی، میان علماء علم اصول اختلاف وجود دارد که در زیر موارد اختلافی را بیان می گردد. و سپس نظر مختار مرحوم مظفر خواهد آمد.

الف) منشاء الخلاف و تحریره:

تحریر محل نزاع:

محل نزاع در این است: آیا قصد قربت برای انجام مأموربه به مانند وضوء برای نماز که به عنوان جزء یا شرط است، می باشد؟ یعنی آیا آمر می تواند امرش را مقید به قصد قربت نماید؟

اقوال موجود:

1)    بعضی قائل به امکان قرار دادن قید قصد قربت در مقتضای مأموربه، توسط آمر هستند. نزد اینها اصل بر واجب توصلی است، مگر آنکه دلیل خاصی دلالت بر واجب تعبدی می نماید. لذا اگر شک شود در اینکه آیا قیدی وجود دارد یا نه؛ اصالة الإصلاق آمده و می گوید: اصل بر اطلاق است و قیدی در میان نیست.

2)    بعضی قائل به عدم امکان قرار دادن قید قصد قربت در مأموربه هستند. لذا اینها نمی توانند به اصالة الإطلاق تمسک کنند. زیرا اطلاق چیزی نیست جز عدم وجود قید در چیزی. در اطلاق و تقیید تقابلی وجود دارد با عنوان تقابل عدم و ملکه. که ملکه تقیید است و عدم ملکه اطلاق می باشد. لذا هرگاه ملکه نباشد، عدم ملکه نیز نیست. به عبارت دیگر وقتی امکان به وجود آمدن تقیید نباشد، از آن طرف امکان به وجود آمدن اطلاق نیز منتفی است.

لذا واضح است که گفته شود:

اگر تقیید در خود دلیل بود از این بودن اراده ی اطلاق بدست نمی آید.

پس در صورت نبود تقیید جایز است که معتقد به استحاله ی تقیید باشیم و می توانیم بگوییم که تقیید مورد اراده ی مولی نبوده است.

بدین ترتیب راهی برای اثبات اطلاق به خاطر ذکر نشدن تقیید وجود ندارد.

نظر علامه مظفر:

اگر در اعتبار چیزی که واقعا غرض مولی در آن نهفته است شک کنیم، در حالیکه برای مولی امکان بیان آن غرض وجود نداشت، محال نیست که ما حصل این شک، منجر به سقوط شک گردد. چون وقتی دلیل ذکر نشود یا در نظر گرفته نشود، توجه به شک بیهوده می گردد. لذا عقل حکم می کند که مأموربه را بدون انجام قید مشکوک، اتیان نماییم. همچنین برای مأمور علم حاصل می شود که ذمه اش مشغول نسبت به آن شیء مشکوک بریء است. زیرا اگر یقینا بدانیم ذمه ی ما به یک واجب مشغول است، برای بریء الذمه شدن از آن باید یقینا برای ما احراز شود که از عهده ی آن شیء در آمده باشیم. و این معنی آن قاعده ی مشهور میان اصولیین است که می گوید: اشتغال یقینی فراغ یقینی را می طلبد.

این قاعده نزد اصولیین، اصل اشتغال یا اصالة الإحتیاط نامیده می شود.

 

+ نوشته شده در  دوشنبه بیستم مهر 1388ساعت 7:52  توسط مهدی محمدیان امیری  | 

المقصد الأول: مباحث الألفاظ

مقدمه:

از این قسمت به بعد وارد مباحث اصلی اصول فقه می شویم. پیش از آغاز گفتار باید چند مقدمه گفته شود:

1)    در مباحث الفاظ ، بحث صغروی است و مطلوب بیان صغراهای اصالة الظهور است.

2)    مباحث این بخش شامل تمام ظهورهاست. و هدف نهایی آن تشخیص ظواهر کتاب و سنت است.

3)    ظهور الفاظ در معانی از سه طریق صورت می پذیرد:

الف) از راه وضع واضع.

ب) از راه اطلاق کلام و مقدمات حکمت.

ج) از راه حکم عقل.

4)    ظواهر الفاظ از دو راه مورد بررسی قرار می گیرد:

الف) از راه ماده ی الفاظ.

ب) از راه هیئت الفاظ.

در علم اصول، از طریق دوم، ظواهر الفاظ را بررسی می کنیم. و راه نخست در فرهنگ لغات بررسی می شود.

5)    هیئت الفاظ دارای دو بخش است:

الف) هیئت مفردات.

ب) هیئت جملات ترکیبیه.

6)    موضوعات مباحث الفاظ در هفت باب مورد نقد و بررسی قرار می گیرند:

باب مشتق، باب اوامر، باب نواهی، باب مفاهیم، باب عام و خاص، باب مطلق و مقید، باب مجمل و مبین.

الباب الأول: المشتق

تحریر محل نزاع:

اصولیون از قدیم تا به حالا درباره ی مشتق اختلاف داشتند که موارد اختلافشان عبارت است از:

1)    مشتق حقیقت در خصوص ذات متلبس بالمبدء فی الحال است؛ و در ذات انقضاء عنه  التلبس مجازی می باشد. به عبارت دیگر متلبس بالمبدء حقیقت است.

2)    مشتق در هر دو یعنی ذات متلبس بالمبدء فی الحال و انقضاء عنه التلبس حقیقت است به عبارت دیگر متلبس بالأعم.

متلبس بالمبدء یعنی: هنوز شیء شامل آن وصف باشد.

متلبس بالأعم یعنی: خواه هنوز مشتمل بر آن وصف باشد یا نباشد.

3)    مشتق در ذاتی که در آینده متلبس بالمبدء خواهد شد، مجازی است.

قائلین به هر یک از نظرات فوق و قول حق:

الف) عقیده ی اول مربوط است به معتزله و جمعی از متأخرین شیعه.

ب) عقیده ی دوم مربوط است به اشاعره و جمعی از متقدمین شیعه.

نظر علامه مظفر: قول صحیح اولی است.

توضیح مسائل:

مرحوم مظفر دلایل خود را پس از یک مثال و توضیح چهار مقدمه بیان می دارد:

مثال:

در روایتی آمده است: وضوء یا غسل با ماء مسخن بالشمس مکروه است. حال آبی جهت وضوء یا غسل در اختیار ماست که ساعتی پیش با خورشی گرم شده است، اما در حال حاضر آن گرما از بین رفته و آب خنک شده است، در اینجا تکلیف چیست؟! آیا وضوء با این آب کراهت دارد یا نه؟

الف) اگر ما قول دوم را قبول کنیم، حکم کراهت هنوز بر آن آب جاری است. زیرا مشتق (مسخن بالشمس) هنوز حقیقتا حمل بر آن ذات (ماء) می شود.

ب) اگر ما قول اول را بپذیریم چون حمل مشتق (مسخن بالشمس) به ذات (ماء) در ذات انقضاء عنه التلبس مجازی است، لذا حکم کراهت از این آب برداشته شده است.

توضیح چهار امر:

پیش از بیان چهار امر باید دو مقدمه ذکر شود:

مقدمه ی اول:

مشتقاتی که بر ذات حمل می شوند و به عنوان وصف عنوانی برای آن هستند دارای سه گروهند:

الف) صفاتی که در موصوف و ماهیت داخلند؛ مثل: الإنسانُ انسانٌ

ب) صفاتی که خارج از ذات بوده ولی لازمه ی ذاتند؛ مثل: الإنسانُ کلیٌ، القمرُ هلالیٌ

ج) صفاتی که خارج از ذات بوده و جدائیشان از ذات ممکن است؛ مثل: کتابت و شاعریت برای انسان.

از این سه قسم، قسم سوم داخل در بحث ماست.

مقدمه ی دوم:

صفات خارجیه ای که از ذات می توانند جدا باشند، خود سه دسته اند:

الف) اموری که حقیقتا در خارج موجود شوند که دارای ما به ازای خارجیند؛ مثل: سفیدی، سیاهی، سرخی، زردی، ایستادن، خوابیدن و غیره.

ب) اموری که در خارج وجود و ما به ازای خارجی ندارند ولی امکان وقوعشان هست؛ مثل: بالا بودن و پایین بودن.

ج) اموری که در خارج وجود و ما به ازای خارجی ندارند، بلکه تنها در عالم اعتبار موجودند و تا زمانی که اعتبار دهنده ی آنها باشد موجودند و هر وقت اعتبارش برداشته شود وجود نخواهند داشت؛ مثل: ملکیت زید بر خانه، مستأجر بودن عمرو بر مغازه ای و غیره.

این سه قسم در محل نزاع ما داخل هستند.

امر اول:

تعریف مشتق در اصطلاح نحویون و اصولیون:

نحویون می نویسند: هر لفظی که از لفظ دیگر گرفته شده و مشتمل بر حروف اصلی آن با همان چینش باشند، بدان مشتق گویند؛ مثل (ح م د) === احمد، محمد، محمود، حامد، حمید و غیره.

اصولیون می نویسند: هر وصف عنوانی که حاکی از ذات بوده و این وصف به واسطه ی وجود خصوصیت و صفتی در آن ذات که هم خارج از آن ذات و هم قابل زوال باشد که البته آن ذات بدون آن صفت نیز وجود داشته باشد را مشتق گویند؛ مثل: کتابت در انسان، رقیت در زید، خیاطط در عمرو، جلوس در مریم و غیره.

نسبت میان مشتق نحوی و اصولی از میان نسب اربعه:

میان آنها عموم و خصوص من وجه بر قرار است.

شرایط مشتق اصولی:

الف) مشتق اصولی باید جاری بر ذات باشد؛ یعنی حکایت از آن ذات بنماید و از حیث این همانی وجود داشته باشد؛ مانند: زید کاتب، عمرو مجروح، حمید جالس، زینب طالبة و غیره. بدین ترتیب افعال و مصادر چون بر ذات جاری نیستند، جزء مشتقات اصولی محسوب نمی شوند.

ب) آن وصف باید به گونه ای باشد که با از بین رفتنش ذات از بین نرود و این ذات مع الوصف او دون الوصف باقی باشد.

امر دوم: جریان النزاع فی اسم الزمان

بر این که آیا اسم زمان داخل در محل نزاع هست یا نه، عده ای از اصولیون اشکال کردند و گفتند اسم زمان داخل در محل نزاع نیست و جزء مشتقات محسوب نمی شود.

اشکال:

همان طور که در شرایط مشتق اصولی خواندیم، ذات نباید با انعدام مشتق (وصف) از بین برود؛ در حالیکه اسم زمان که مشتق است، و از برود، ذات نیز از بین می رود؛ چون زمان، وجودی ناپایدار است و آنی میرود و آنی دیگر می آید و آن آنِ رفته منعدم می شود. بدین ترتیب آن ذاتی که در آن، زمان موجود بوده حالا دیگر باقی نمانده است. مثل: کان یوم الجمعة مقتل زید. (یوم الجمعه ذات است و مشتق مقتل می باشد) وقتی ذات یوم الجمعه برود و یوم السبت بیاید نمی توان برای یوم السبت وصف مقتل را آورد. زیرا یوم الجمعه از بین می رود وقتی که وصف از بین رفت.

پاسخ علامه مظفر:

گفته شما زمانی درست است که وضع هیئت اسم زمان علیحده بوده و مخصوص به خودش باشد، در حالیکه چنین نیست. حق آن است که هیئت اسم زمان موضوعی است که اعم از اسم زمان و مکان است و شامل هر دو با هم می شود و ما جهت تعیین اینکه این لفظ اشعار به اسم زمان دارد یا مکان، نیاز به قرینه داریم. مانند کلمه ی مَضرَب که هم شامل مکان زدن و هم زمان زدن می شود. بنابراین هیئت مفعل، موضوعی است برای جامع (اسم مکان و اسم زمان). پس این جامع در صحت وضع برایش کفایت می کند. و تعمیم جامع برای ذات متلبس بالمبدء و ذات انقضی عنه المبدء برای یکی از دو فرد آن، این امکان را پدید می آورد که، در آن، انقضاء مبدء (یعنی تمام شدن وصف) و باقی ماندن ذات، تصور شود.

خلاصه اینکه:

نزاع در جایی که اسم زمان و مکان یک وضع دارند، جهت وضع هیئت هر دوی آنهاست، نه برای اسم زمان به تنهایی. لذا در صحت وضع برای اعم، امکان در نظر گرفتن یک فرد نیز می باشد، که در این جا فردِ منقضی عنه المبدء (یعنی اسن زمان) را نیز می توان در نظر گرفت و فرد بعدی یعنی اسم مکان را کنار گذاشت.

مقدمه سوم: اختلاف المشتقات من جهة المبادیء

بعضی از علماء این توهم در میانشان به وجود آمد که در نزاع ما در مشتق اصلی، دو نوع مشتق داریم که همه ی ما باید بالإجماع بگویم: اینها اعم در ذات متلبس بالمبدء فی الحال و ذات انقضاء عنه التلبس هستند.

آن دو نوع مشتق عبارتند از:

1)    مشتقاتی که دال بر صنعت و حرفه ی آدمی اند: مثل نجاری، قضا، کفاشی، خیاطی و غیره

2)    مشتقاتی که دال بر اسم آلت اند: مثل اره، فرمان ماشین، جارو، کلید و غیره

منشاء وهم در این دسته از علماء:

ما یافتیم این گونه از مشتقات بر ذاتی که انقضاء عنه المبدء باشد، حقیقتا دلالت دارد و آن مانند صدق مشتق، بر کسی که خوابیده باشد. مثلا کسی که شغل او نجاری است. هنگامیکه خوابیده باشد؛ فعلا متلبس به نجاری نیست، ولی او در گذشته متلبس به نجاری بوده است. این وضعیت در مشتقاتی که دلالت بر اسم آلت دارند نیز صادق است زیرا آنها حقیقتا بر ذات این مشتقات صدق می کند در حالیکه فعلا متلبس بالمبدء فی الحال نیستند.

جواب علامه مظفر:

منشاء این توهم، غفلت از معنای مبدء برای حمل مشتق می باشد، که با اختلاف مشتقات مختلف می گردند. زیرا مشتق گاهی از فعلیات می باشد و گاهی از ملکات و گاهی از حِرَف و صنعتها. مثلا متصف ساختن زید به اینکه او قائم است، آنجا خود را نمایان می سازد که او متلبس به قیام، در زمان حال باشد. برای ایمکه قیام به صورت فعلیت مبدئی برای وصف قائمیت (ایستاده بودن) می باشد و آنگاه که مبدء قیام از او برداشت شود، دیگر به او قائم گفته نمی شود.

یا اینکه ما زید را متصف به عالم علم نحو او را قاضی شهر بدانیم. این دانستن بدان معنا نیست که او در همین زمان آن را می داند یا آنکه او در همین حالا مشغول ترافع دعوا میان مردم است. بلکه بدین معناست که او دارای ملکه ی علم است یا دارای ملکه ی منصب قضا، پس هرگاه دارای آن ملکه یا وظیفه باشد، او متلبس بالمبدء فی الحال هست، خواه خوابیده باشد یا غافل باشد. بله عقلایی است انقضاء از مبدء بدانیم آنگاه که ملکه یا وظیفه در او از بین برود یا سلب گردد. در این هنگام نزاع جاری می گردد در اینکه آیا وصف قاضی برای کسی که منصب قضاء از او برداشته شد حقیقی است یا مجازی؟ این وضعیت در مواردی مثل نجار، خیاط، اره و غیره وجود دارد. پس در اینها انقضاء من المبدء تصور نمی شود، مگر با از بین رفتن حرفه ی نجاری و پیشه ی خیاطی و شأنیت اره کنی برای اره.

خلاصه: اصل بحث ما چه در زوال و انقضاء در هر شیئی و چه نزاع در مشتق، پیرامون وضع هیئت می باشد. با قطع نظر در خصوصیت مبدء که بر هیئت دلالت می کند. آن هیئتی که اختلافات زیادی پدید آورده است.

مقدمه ی چهارم: استعمال مشتق بلحاظ حال التلبس حقیقة

بعضی اشکال کردند که در بحث مشتق اصولی ما نباید بحث از ذات متلبس بالمبدء فی الحال و یا اعم از ما تلبس و انقضاء عنه التلبس بکنیم، بلکه همگی باید اجماع کنیم بر اینکه مشتق اصولی حقیقتند در اعم از ذات متلبس بالمبدء فی الحال و ذات انقضاء عنه التلبس.

دلیل این افراد:

مشتقاتی که ما در اینجا بحث می کنیم همه اسمند (اسم فاعل، اسم مفعول، اسم آلت و غیره) و از آنجا که اسم مقترن به یکی از زمانهای سه گانه نیست، لذا رواست که با توجه به ذات متلبس بالمبدء حقیقتا مشتق را در اعم استعمال کنیم. خواه ذات، متلبس به صفت فی الحال باشد یا فی الماضی یا فی المستقبل در تمام این موارد استعمال حقیقی است.

پاسخ علامه مظفر:

ما در تحریر محل نزاع سخن از ذات متلبس بالمبدء فی الحال نمودیم، باید ببینیم فی الحال یعنی چه؟

قبل از پاسخ به این پرسش باید گفت: در بحث مشتقات ما سه وضعیت داریم:

1)    مشتقات به لحاظ حال تلبس.

2)    مشتقات به لحاظ حال اسناد و نسبت.

3)    مشتقات به لحاظ حال نطق و تکلم.

Ø    در مورد اول ما بحثی نداریم که ذات به لحاظ حال تلبس اسنادش به مشتق خواه فی الحال باشد یا فی الماضی یا فی المستقبل حقیقت است.

Ø    در مورد دوم که بحث در مشتقات به لحاظ حال اسناد و نسبت است منظور ذاتی است، که قبلا متصف بوده ولی در حال حاضر متصف نیست، حال سوال این است، اسناد ذات به آن مشتق فی الحال حقیقت است یا مجاز؟

Ø    مورد سوم در هر دو مورد قبلی جای دارد و منظور همین حالی است که سخن گفته می شود.

از این موارد که بیان شد چنین بدست می آید:

1)    اطلاق مشتق بر ذات به لحاظ حال تلبس فی کل حال حقیقة.

2)    اطلاق مشتق بر ذاتی که در آینده متلبس می شود، اسنادش فی الحال و نطقش فی الحال، بالإتفاق مجاز است.

3)    اطلاق مشتق بر ذاتی که فی الحال نتلبس و نحن نسند به فی الحال حقیقت است.

4)    محل نزاع ما در جایی است که در گذشته مشتقی بر ذاتی اطلاق می شد و حال انقضاء عنه التلبس، آیا اسناد آن مشتق بر این ذات حقیقت است یا مجاز؟

درباره ی مورد چهارم بعضی گفتند حقیقت است و بعضی مجاز.

المختار عند المصنف:

حق آن است که مشتق در خصوص متلبس بالمبدء فی الحال یعنی حال نسبت حقیقت و در غیر آن مجاز می باشد.

دلیل علامه مظفر:

دلیل ما تبادر و صحت سلب از ذاتی که از آن ذات وصف از بین رفته باشد. پس به کسی که در حال حاضر نشسته است نمی توان گفت: او ایستاده است. و همچنین نمی توان به کسی که پیش از این ایستاده بوده یا نشسته بوده و در حال حاضر در وضعیت دیگری است، گفته شود: او ایستاده یا او نشسته است. بلکه به این صورت گفتن، به نحو مجاز صحیح است، یا آنکه گفته شود او ایستاده بود، او نشسته بود.

اسناد و اطلاق مشتق به ذات به لحاظ حال تلبس حقیقت است.

Ø    اما درباره ی آن نظر که عده ای گفتند: وضع مشتق برای اعم است چون دلیل آورده بودند. اطلاق مشتق به ذات به لحاظ حال تلبس و اطلاق مشتق به ذات به لحاظ حال نسبت و اسناد با هم فرق می کند. باید گفت: چون این عدذه توجه نکردند به اینکه اگر بخواهیم مشتق را به ذات، حال تلبس  اطلاق دهیم؛ باید این تلبس به مبدئی متصل باشد. اگر اتصال وجود داشت می توان چنین اطلاقی نمود و الا نمی توان.

Ø    اما کسانیکه گفتند ما با مشتقاتی که اسم هستند کار داریم و اینها در سه وضعیت فعلیت، ملکه و حرفه می باشند، که گفته شد می توان:

1)    می توان حقیقتا به ذاتی، پزشک گفت که در همان لحظه به خاطر خواب بودن یا استراحت کردن یا خوردن مشغول طبابت نیست؛ در حالیکه او پزشک هست، چون او ملکه و حرفه پزشکی را به همراه دارد و این ملکه و حرفه حین خواب یا استراحت از او زایل نمی شود.

2)    بله اگر از پزشک، ملکه یا حرفه ی پزشکی از بین برود، اگر چنانچه او را پزشک بنامیم، این اطلاق مشتق بر آن ذات، به نحو مجازی خواهد بود.

 

+ نوشته شده در  دوشنبه بیستم مهر 1388ساعت 7:51  توسط مهدی محمدیان امیری  | 

الترادف و الإشتراک:

در هر زبانی الفاظ مترادف و مشترک وجود دارند. لذا بحثی نیست که بخواهیم آن را ثابت کنیم؛ تنها باید به توضیح این دو مقوله بپردازیم.

مقدمه:

در مقایسه میان لفظ و معنی، چهار وضعیت حاصل می گردد:

1)    لفظ و معنی واحدند، که خود تقسیم به کلی و جزئی می گردند.

مثال: لفظ و معنی کلی باشند (مشترک معنوی): لفظ انسان برای جمعیتی از انسانها.

لفظ و معنی جزئی باشند: حسین باقری برای فردی به این نام.

2)    لفظ و معنی متعدد باشند: مثل اتومبیل و درخت.

3)    لفظ واحد و معنی متعدد (مشترک لفظی): مثل: شیر و معانی متعدد (حیوان مفترس؛ مایع خوراکی، وسیله ای که باعث قطع و وصل آب می گردد)

4)    لفظ متعدد و معنی واحد (ترادف): مثل (غضنفر، لیث، اسد، حیدر، زرغام، صفدر) برای معنای حیوان مفترس.

با توجه به این مقدمه، در این بحث ما به چهار پرسش پاسخ می دهیم:

Ø    آیا ترادف و اشتراک لفظی امکان وقوع دارد یا مستحیل است؟

Ø    آیا ترادف و اشتراک لفظی واقع شده است؟

Ø    منشاء ترادف و اشتراک لفظی چیست؟

Ø    آیا استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنی جایز هست یا نه؟

پاسخ به پرسش یکم:

1)    برخی قائل به استحاله شده اند.

2)    اکثر علماء قائل به امکان شده اند. (نظر علامه مظفر)

3)    بعضی آن را ضروری می دانند.

پاسخ به پرسش دوم:

بعضی می گئویند: امکان دارد ولی قابل بر واقع شدن نیست. چون باعث اجمال می گردد.

پاسخ به این اشکال:

1)    این اجمال را می توان با آوردن قرینه ی صارفه بر طرف نمود.

2)    بیشتر علماء قائل به وقوع شده و دلیلشان استقراء در لغات گوناگون است. وقتی در فرهنگ لغت در زبانهای مختلف مراجعه مراجعه می کنیم نمونه های فراوانی از اشتراک ملاحظه می کنیم.

پاسخ به پرسش سوم:

در این زمینه دو قول وجود دارد:

1)    به واسطه ی وضع یک واضع برای لغات این ترادف و اشتراک ها پدید آمد.

2)    به واسطه ی وضع واضعان گوناگون چنین حالتی پدید آمد.

نظر علامه مظفر:

ایشان قائل به نظر دوم است.

دلیل قول ایشان: تصریح مورخین و وجود قبائل مختلف عرب؛ مثل قبائل ساکن در حجاز، حمیر، بنی تمیم که لغات مختلفه دارند و ممکن است هر یک لفظی را برای معانیی و یا الفاظی را برای یک معنا و یا الفاظ و معانی واحد کلی را وضع کرده باشند. وقتی همه ی آنها در کتاب فرهنگ لغت جمع آوری گردید باعث پدید آمدن مشترک لفظی، ترادف و اشتراک معنوی شد.

پاسخ به پرسش چهارم:

پیش از پاسخ به پرسش یادآوری چند پیش زمینه بایسته است:

1)    تردیدی نیست استعمال لفظ مشترک در یکی از معانی با وجود قرینه معینه بلا اشکال است. اگر چنانچه قرینه نباشد باعث اجمال می گردد و بر هیچ یک از معانی خود دلالت ندارد.

2)    تردیدی نیست که استعمال لفظ مشترک در جمیع معانی از باب عام مجموعی که هر معنی جزء المعنی باشد، جایز است. اما استعمالش مجازی است. چون دلالتش بر مجموع بالمطابقه و بر کل بالتضمن است و همچنین استعمال لفظ مشترک علیحده وضع شده اما بر مجموع معانی من حیث المجموع وضع نشده است.

تحریر محل نزاع:

بحث و اختلاف ما در این جا، این است که آیا قرار دادن لفظ مشترک در تمامی معنایش جایز است؟ به این شکل که هر یک از معانی علیحده از لفظ اراده شده باشد. یعنی لفظ را بر دلالت بر معنا به تنهایی قرار داده باشند.

پاسخ:

در این باب اقوال و نظرات مختلفی مطرح شده است:

1)    این استعمال مطلقا جایز است.

2)    این استعمال مطلقا جایز نیست.

3)    این استعمال در کلام منفی جایز است ولی در کلام مثبت جایز نیست.

4)    این استعمال در کلام تثنیه و جمع جایز است ولی در کلام مفرد جایز نیست.

نظر علامه مظفر:

ایشان از این میان، قول دوم را پذیرفتند و دلایل خود را با بیان چهار دلیل نگاشتند:

دلیل اول:

قبل از ورود به بحث باید مقدمه ای را بیان داشت:

انواع وجود چهار مورد می باشند: (خارجی، ذهنی، کتبی، لفظی)

استعمال یعنی ایجاد معنی توسط لفظ، اما به وجه اعتباری نه حقیقی. زیرا وجود لفظ برای ایجاد معنا به صورت اعتباری است. پس این وجود اعتباری با وجود حقیقی یکیست و در مرحله ی اول به لفظ منسوب می گردد. یعنی وقتی ما لفظی را بکار می بریم می خواهیم آن وجود را بیاوریم، کاری که می کنیم با آن لفظ به صورت اعتباری آن را به وجود می آوریم نه به صورت حقیقی یعنی خود آن وجود را به صورت حقیقی. وقتی لفظ بکار می رود و به صورت اعتباری، انگار حقیقتا آن وجود نیز نزد سامع حاضر می شود.

دلیل دوم:

رابطه ی میان لفظ و معنا به حدی قوی است که گویی متکلم در مقام تخاطب خود معانی را به شنونده الغاء می کند. زیرا هدف رساندن معناست و الفاظ استقلال ندارند. بر اثر همین کثرت استعمال یک لفظ در یک معنا، حسن و قبح معانی به الفاظ نیز سرایت می کند. لذا انسان همانطور که از معانی نیکو خوشنود و از معانی قبیح متکدر، از الفاظی که دلالت بر آنها می کند نیز بی زار است.

دلیل سوم:

مثال میان لفظ و معنا مانند صورت و آیینه است. آینه در خارج حقیقتا وجود دارد، و صورت وجود مستقلی ندارد و به تبع آینه است که وجود خارجی دارد. پس وجودی که به آیینه انتساب دارد حقیقی است و آن وجودی که به صورت انتساب دارد مجازی است. مقصود اصلی ناظر، دیدن وجه است و آینه وسیله ای است که او را بدین هدف یاری می رساند و دیدن آینه توسط ناظر تنها به عنوان آلت و وسیله است. لذا لفظ هم همین طور است. لفظ فانی در معنا است و وسیله ای است برای دیدن و شناخت معنا و هیچ استقلالی از خود ندارد. آینه نیز فانی در صورت است و مستقلا منظور نظر نیست، بلکه تابع صورت است.

دلیل چهارم:

لفظ در آن واحد تنها می تواند مرآت برای یک معنی باشد و در همان معنا فانی گردد و نمی تواند در همان آن برای معنای دیگر نیز چنین باشد. به عبارت دیگر شیء واحد محال است که در آن واحد دو وجود بپذیرد چه استقلالی باشد چه تبعی.

نظیر و مانند:

همان طور که در آن واحد آینه می تواند یک تصویر را نشان دهد، لفظ نیز می تواند یک معنا را برساند. با توجه به این واقعیت باید گفت:

1)    یک لفظ برای یک معنا فانی می شود و برای معنای دیگر در همان معنی فانی می گردد. این دو معنا در طول همند و یک لفظ بر آن دو دلالت می نماید.

2)    جایز است که در یک استعمال اگر چه مجازی باشد یک لفظ را در مجموع چند معنی ببریم. مانند آنجا که در آینه در آن واحد دو صورت برای دو شیء در مجموع قرار گیرد. در حقیقت، در یک معنی، لفظ را برای مجموع معانی قرار می دهیم.

دو تنبیه:

1)    لفظ در آن واحد نمی تواند فانی در چند معنا باشد بلکه تنها می تواند برای یک معنا فانی گردد. همان گونه که در آینه چنین است. خواه همه ی معانی حقیقی باشند یا مجازی و یا بعضی حقیقی باشند و بعضی مجازی.

2)    علامه مظفر می نویسد: همان گونه که الفاظ مفرده نمی توانند در بیشتر از یک معنا استعمال شوند، در الفاظ مثنی و جمع نیز همینطور است. اما بعضی در این رابطه قائل به تفصیل شده اند و نوشته اند: در الفاظ مفرد استعمال در اکثر از یک معنا جایز نیست. اما در تثنیه و جمع اشکالی ندارد. به عبارت دیگر در عینین و اعین که مثنی و جمع هستند می توانیم دو معنی از یک لفظ یا چند معنی از یک لفظ را اراده کنیم.

دلیل قائلین به تفصیل:

همانطور که در مفردات متعدد که با واو عاطف با یکدیگر عطف شده اند، می توان اراده ی معانی متعدده نمود، در تثنیه و جمع نیز چنین است و گویی آنها با یک عاطفی به هم عطف شده اند. به عبارت دیگر عینان یعنی عینٌ و عینٌ و عینون یعنی عینٌ و عینٌ و عینٌ. لذا همانطور که از مفردات عطف شده به یکدیگر می توانیم معانی مختلفه اراده کنیم از الفاظ تثنیه و جمع نیز می توانیم.

دلیل علامه مظفر بر رد این نظر:

حق آن است که در تثنیه و جمع نیز به مانند مفردات نمی توان بیش از یک معنی را از لفظ اراده نمود.

پیش از اقامه ی دلیل باید گفت:

در تثنیه و جمع همانند دیگر مشتقات دو وضع متصور است:

1)    وضع ماده: که با اصافه نمودن، (ان) و (ون) به مفرد، حاصل می شود.

2)    وضع هیئت: که با اضافه نمودن (ان) و (ون) آن الفاظ دلالت بر معنایی می کنند.

وضع ماده برای دلالت بر اصل ماهیت و طبیعت است اما وضع هیئت برای دلالت بر تعدد می باشد.

با توجه به این مقدمه باید گفت:

1)  هیئت تثنیه و جمع همانند هیئت مفردات است و فرقی نمی کند. در هیئت مفرد ما یک فرد از یک معنا را لحاظ می کنیم و در تثنیه و جمع دو فرد یا بیشتر از یک معنا را و باز این امکان وجود ندارد که بتوانیم از یک لفظ تثنیه یا جمع چند معنای مختلف را برای لفظ در نظر بگیریم. این کار مستحیل است.

2)    اینکه شما گفتید تثنیه و جمع به مانند مفردات معطوف به واو هستند و همان طور که از الفاظ مفرد معطوف می توان معانی متعدد استعمال نمود در تثنیه و جمع نیز می توان؛ در جواب می گوییم: این طور نیست، بلکه در تثنیه و جمع همان معنایی که در مفرد لحاظ می شود در این دو نیز لحاظ می شود، ولی با این تفاوت که در تثنیه دوفرد از همان معنا و در جمع سه فرد یا بیشتر از همان معنا در نظر گرفته می شود.

سخن پایانی:

در یک صورت می توان از تثنیه و جمع دو یا چند طبیعت را در نظر گرفت که قصد مفهوم کلی المسمی را داشته باشیم که بدان عموم الإشتراک گفته می شود. و آن عبارت است از: استعمال لفظ در معنای مجازی عامی که شامل تمامی معانی حقیقیه بوده و قابل بر صدق بر همه ی آنها باشد. مثلا از عینان می توانیم دو فرد را با هم اراده کنیم. اما این مورد از بحث ما خارج است. زیرا بحث ما در این است که از الفاظ مشترک دو یا چند معنی علیحده اراده شود نه تحت یک عنوان کلی المسمی.

نمونه و مانند:

در اعلام شخصیه که هر یک مقید به معنایی جزئی حقیقی هستند که قابل صدق بر افراد دیگر نیست، نمی توان تثنیه و جمع درست کرد، مگر با توجیه و تأویل. به این شکل که اگر گفته شود محمدان یا محمدون از آنها اراده شد یک فرد به اسم محمد و فردی دیگر به اسم محمد یا فردی دیگر به اسم محمد و همین طور بیشتر که این دلالت با اراده ی مجازی استعمال می شود.

علماء در باب اتحاد لفظ با معنا قائل به دو قول هستند:

1)    بعضی می گویند: لفظ با معنا اگر دارای اتحاد لفظی باشند کافی است و نیاز به اتحاد معنوی نیست.

2)    بعضی دیگر می گویند: لفظ با معنا باید هم در لفظ و هم معنا با هم متحد باشند.

خلاصه ی کلام:

1)    استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد مطلقا جایز نیست.

2)    بر فرض پذیرش قول جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا هنگام اطلاق مشترک لفظی حمل بر جمیع معانی اش می شود یا خیر دو قول وجود دارد:

الف) بعضی می گویند: واجب است، مشترک، هنگام اطلاق حمل بر جمیع معانیش بشود.

ب) بعضی دیگر می گویند: در این صورت اجمال پدید می آید.

الحقیقة الشرعیة:

در این بحث سه موضوع رسیدگی می شود:

1)    تحریر محل نزاع.

2)    بیان ثمره و فایده ی این نزاع.

3)    بیان اقوال علماء و تعیین قول حق (نظریه ی مظفر)

تحریر محل نزاع:

بدون شک و تردید ما مسلمانان الفاظی مانند صلاة و حج را در همین معانی شرعیه که می دانیم به ذهن متبادر می کنیم. همچنین می دانیم که الفاظی مانند صلاة و حج و غیره که در دوره ی جاهلی و در میان عرف اهل لغت دارای معنا بوده اند و پس از ظهور اسلام از معنای لغوی خود نقل پیدا کرده و در معنای جدید شرعی شناخته می شود حال بحث بر این است که آیا این الفاظ در زمان شارع در معنای جدید حقیقتا به کار گرفته می شد یا مجازا با قرینه استعمال می گردید. و بعدها در عصرهای بعدی به واسطه ی کثرت استعمال در این معانی ماندگار شدند. که در این صورت حقیقت متشرعه ثابت است و در صورت اول حقیقت شرعیه. به هر حال اصل دعوی در ثبوت حقیقت شرعیه است.

لازم به ذکر است که ثبوت وضع الفاظ در عصر شارع به یکی از دو صورت وضع تعیینی و تعینی بوده است.

وضع تعیینی:

یعنی اینکه شارع فرموده باشد: این لفظ را برای این معنا قرار دادم. به این شکل که لفظ صلاة تا به امروز به معنی دعا بود و از امروز به بعد تبدیل به معنای شرعی نماز شده است، این تغییر معنا صریحا توسط شارع صورت گرفته باشد.

وضع تعینی:

اینکه شارع در عصر خودش الفاظی مانند صلاة را در همان معنای لغوی اش قبول داشتند اما با نصب قرینه آنها را در معنای شرعی بکار میبرده، سپس پس از گذشت زمان در عصرهای بعدی بر اثر کثرت استعمال در همین معنای شرعی ثبوت پیدا کرد و کم کم طوری شد که بدون نصب قرینه معنای شرعی به ذهن متبادر می شد.

بیان ثمره و فایده:

ثمره ی این بحث در یک جاست و آن جاهایی است که شارع از این الفاظ استفاده کرده و نصب قرینه ننموده است. حال ما تردید داریم این لفظ در معنای شرعی باید بکار گرفته شود یا در معنای عرفی . اگر حقیقت شرعیه ثابت باشد بدون تردید این لفظ در معنای شرعی بکار رفته و باید در همین معنا استعمال شود. و اگر حقیقت متشرعه ثابت شود با کمک از اصالة الحقیقة باید بگوییم این لفظ در همان معنای عرفی و حقیقی خود بکار رفته است؛ مثل آنجا که شارع فرمود: صل عند رؤیة الهلال که ما نمی دانیم صل در معنای شرعی باید استعمال شود یا عرفی؟ در صورتی که حقیقت شرعیه ثابت نشود ما دو راه پیش رو داریم:

1)    حمل لغت در معنای لغوی آن.

2)    توقف. یعنی نه حمل بر معنای شرعی و نه معنای عرفی. بلکه اخذ معنای مجاز مشهور. یعنی لفظی که می دانیم معنای مجازی است اما آنقدر در آن استعمال شده که مثل معنای حقیقی شده است.

این بحث در بعضی جاها ثمره ندارد مثل:

1)    جایی که کلمات در لسان متشرعه بکار رفته است.

2)    جاهایی که توسط شارع در آنها نصب قرینه شده باشد.

بیان اقوال علماء و قول حق:

مرحوم مظفر می نویسد: نقل الفاظی مثل صلاة، حج، صوم و غیره به معنای شرعی و حقیقت شدن در آنها یا به وضع تعیینی است یا تعینی.

الف) وضع تعیینی: در این باره ما قطع به عدم چنین وضعی داریم. زیرا هیچ ردی چه از طریق خبر متواتر و چه از نظر خبر واحد در دست نیست که شارع با چنین وضعی بدین کار دست زده باشد.

ب) وضع تعینی: در این باره در عصر معصومین (ع) و بعد از پیامبر (ص) قطع داریم که این الفاظ در معانی شرعیه بکار برده می شدند.

دلیل این مطلب: ما می دانیم که هر گاه لفظی در معنایی بسیار بکار برده شود، آن لفظ در آن معنا به وضع تعینی حقیقت می شود.

توضیح و اشاره:

سخن در این جاست که حقیقت شدن این الفاظ در معانی شرعی در عصر نبوی مورد تردید است. البته ما ظن داریم که چنین حالتی پدید آمده است، اما این ظن به درد نمی خود و باید قطع حاصل شود. اما این عدم حص.ول قطع بنا به دو دلیل ضرری به ما نمی رساند:

1)    در روایات نبویه که این الفاظ درآن آمده است، عموما از لسان ائمه به ما رسیده است، و می دانیم که این الفاظ در عصر ائمه در همین معنای شرعی استعمال می شده لذا در این گونه روایات تردیدی در اخذ معنای شرعی نداریم. و در مورد آیات هم به احتمال قوی تمام آیاتی که این الفاظ در آن ها بکار رفته است با نصب قرینه معینه مشخص شده که در آنجا معنای لغوی مد نظر است یا معنای شرعی؛ مثل:

الف) معنای لغوی: خذ من اموالهم صدقة ... صل علیهم إن صلاتک ...: (سوره توبه آیه 103)

ب) معنای شرعی: اقیموا الصلاة و آتوا الزکاة ...: (سوره بقره آیه 43)

در این موردها ما به مشکلی بر نمی خوریم تا نیاز به بحث در ثمره ی نزاع بنماییم، پس در این جا محل نزاع فایده ی عملی ندارد.

2)    قول حق: لازم به ذکر است که الفاظ و معانی که در لسان شارع در معنای مستحدثه بکار رفته از دو حال خارج نیست:

الف) الفاظی که به مقدار زیاد و یا حداقل هر چند وقت یکبار یا سالی یکبار بکار برده می شده، البته به وضع تعینی در عصر نبوی از معنای لغوی به معنای شرعی نقل داده شده است و در همان زمان حقیقتگردیده است. الفاظی مانند: صلاة، حج، رکوع، سجود، صوم و غیره.

ب) الفاظی به ندرت و یا اصلا بکار برده نمی شدند، مثل استصحاب، کراهت، اباحه و غیره که می دانیم این الفاظ در عصر متشرعه ثابت شده و به معنای شرعی مبدل شده اند.

الصحیح و الأعم:

تحریر محل نزاع:

پس از بحث از حقیقت شرعیه و بیان قول حق، پرسش بر این است که شارع مقدس هنگام وضع تعینی الفاظ شرعی صحیح آنها را در نظر داشته دو الفاسد یا اعم از صحیح و فاسد را در نظر داشته است؟

پس سوال در اینجاست: الفاظ عبادات مثل (صلاة، صوم، حج و غیره) و الفاظ معاملات مثل (بیع، طلاق، نکاح و غیره) برای خصوص عبادات و معاملات صحیحه وضع شده اند یا اعم از صحیح و فاسد؟

در پاسخ به این پرسش با در دو مقام بحث کنیم:

الف) باب عبادات.

ب) در باب معاملات.

سخن در باب عبادات:

در بحث عبادات ما در رابطه با سه مطلب بحث می کنیم:

1)    مقدمه ی بحث.

2)    اقوال موجود و قول حق.

3)    یک اشکال و پاسخ.

مطلب اول، مقدمه ی بحث:

1)    در این بحث قائلین به حقیقت شرعیه و قائلین به حقیقت متشرعه شرکت داشته و در این باب بحث می کنند. قائل به حقیقت شرعیه معتقد است، شارع مقدس چه به وضع تعیینی و چه به وضع تعینی، الفاظ را وضع نموده ممکن است صحیح آنها را در نظر داشته و وضع نموده و یا اعم از صحیح و فاسد را در نظر داشته و وضع انجام داده است. و قائل حقیقت متشرعه معتقد است که مسلمین به وضع تعینی الفاظی را که از شارع دریافت کرده اند اگر صحیح آن را مد نظر داشتند صحیحی اند و اگر در وضع، اعم از صحیح و فاسد را در نظر داشتند، اعمی می باشند.

2)    معنای صحیح، فاسد و اعم چیست؟ نزد اصولیون، صحیح به عمل تام الأجزاء و الشرایط را گویند و فاسد عمل ناقص الأجزاء و الشرایط را گویند و اعم از صحیح و فاسد شامل هر دوی آنها می شود.

3)    ثمره ی نزاع گفته شده چیست؟

در برخورد با یک عمل ما از سه حالت خارج نیستیم:

1)    یقیین داریم فلان شیء شرط یا جزء عمل عبادی است.

2)    یقیین داریم فلان شیء شرط یا جزء عمل عبادی نیست.

3)    شک داریم فلان شیء مشکوک شرط یا جزء عمل عبادی است.

بحث ما در اینجا مورد سوم است و ثمره ی بحث در این جا ظاهر می شود.

اعمی ها می گویند: ما از اصالة الإطلاق استفاده کرده و برای نفی اعتبار آن شیء مشکوک بدان تمسک می کنیم.

صحیحی ها می گویند: ما از اصول لفظیه استفاده نمی کنیم، بلکه در این جا متمسک به اصول عملیه می شویم.

مثال: اگر مولی بفرماید: اقیموا الصلاة؛ حال ما شک کنیم که آیا سوره جزء نماز است یا نه و اینکه آیا نماز بدون سوره صحیح است یا باطل؟ در این جا:

الف) اعمی ها برای نفی اعتبار آن جزء مشکوک به اصالة الإطلاق تمسک می کنند و می گویند: عنوان صلاة هم بر صلاة مع السورة صادق است و هم صلاة دون السورة. تنها شک موجود در این است که آیا علاوه بر صدق عنوان خصوصیت زائده ای به نام وجود سوره در نماز دخالت دارد یا نه؟ لذا با تمسک به اصالة الإطلاق می گوییم: قید زایدی دخیل در عمل نیست، لذا در مقام اتیان و عمل می توان به نماز بدون سوره اکتفاء کرد.

ب) صحیحی ها می گویند: ما حق نداریم از اصالة الإطلاق استفاده کنیم، چون در بحث عبادات تنها بر عبادت صحیحه اطلاق می شود. پس هر عمل عبادی که صحیح نباشد، عبادت نیست. مثلا در مورد نماز، اگر شک کنیم نماز بدون سوره، نماز هست یا نه؟ چون عنوان صلاتیت در این جا محرز نشده، نمی توانیم به اصالة الإطلاق تمسک کنیم. لذا دست مجتهد از اصالة الإطلاق کوتاه است و جایگاه عمل به اصول عملیه می باشد. در عمل به اصول عملیه دو نظر وجود دارد:

1)    بعضی اصالة البرائة جاری می کنند و نتیجه اش مثل اصالة الإطلاق است.

2)    بعضی اصالة الإحتیاط جاری می کنند که نتیجه اش برعکس اصالة الإطلاق است.

مطلب دوم: اقوال موجود در بحث و قول حق:

در این جا دو قول موجود است:

1)    بعضی می گویند: الفاظ عبادات وضع شده اند برای خصوص صحیح.

2)    بعضی می گویند: الفاظ عبادات وضع شده اند برای اعم از صحیح و فاسد.

نظر علامه مظفر: ایشان قائل به قول دوم است. لذا برای گفته ی خود دو دلیل اقامه کرده است:

دلیل اول: تبادر. وقتی ما به عبارت اثیموا الصلاة را می شنویم آن چه در ذهن تبادر می کند واژه ی صلاة وضع شده برای اعم از صحیح و فاسد است، و خصوص صلاة صحیحه به نظر نمی رسد.

دلیل دوم: صحت حمل و عدم صحت سلب. ما وقتی دقت می کنیم می بینیم از صلاة فاسد نیز دفع عنوان صلاة درست نیست. برای مثال عرف به نماز بدون حمد نمی گویند این نماز نیست بلکه آن را نیز نماز می دانند، بلکه می گویند: این نماز فاسد است.

المختار عند المصنف: با توجه به این دو دلیل الفاظ عبادات حقیقت در اعم از صحیح و فاسد می باشند.

وهم و دفع:

عده ای به این عقیده مرحوم مظفر ایراد گرفته و نوشته اند:

1)    هر یک از صلاة صحیحه و فاسده دارای مراتب کثیره هستند و مصادیق مختلفه دارند.

2)    ایرادی که بر آن وارد است، ایرادی است به نام تصویر جامع ما بین مراتب مختلفه ی صلاة.

3)    ایراد تصویر جامع بر هر دو قسم صحیح و اعم وارد است و هر دو دسته باید قدر جامع، تصویر نمایند.

4)    اصل ایراد این است که صلاة اعم از صحیح یا فاسد افراد و مصدایق گوناگونی دارد و باید میان آنها قدر جامعی تصویر شود تا لفظ صلاة برای آن وضع شود. این در حالی است که شما نمی توانید چنین کنید و قدر جامعی برای همه ی مصادیق آن بسازید.

توصیح دلیل مستشکلین:

از نظر اعمی ها، در صلاة اگر یکی از اجزاء نبود باز هم به آن صلاة گفته می شد. لذا متوجه می شویم که هر جزء از نماز مقوم نمازند و نبود بعضی از آن به اصل عنوان صلاة خدشه وارد نمی کند. در چنین حالتی ما تالی فاسد پیدا می کنیم و آن اینکه لازم می آید ماهیت صلاة همیشه متبدل و متغیر باشد. یعنی گاهی با یک جزء هست و گاهی با جزء دیگر و بالاتر از آن ما باید همیشه مردد باشیم که آیا تمامی اجزاء صلاة محقق شده است یا نه؟ و این برای ما تردید به بار می آورد، که آیا ماهیت صلاة در آنجایی است که تمام اجزاء با هم باشند یا بعضی از اجزاء هم اگر نباشد ایرادی به اصل ماجرا وارد نیست؟!

پرسش: چه اشکالی در تبدیل در ماهیت یا تردید در ماهیت وجود دارد؟

جواب: اشکالش آن است که موجب می شود ماهیت صلاة در حد ذاتش مبهم و مردد باشد و این عقلایی نیست.

پاسخ علامه مظفر به این اشکال:

تبادل و جا به جایی صلاة و مصادیق صلاة فاسد اگر چه زیادند، اما هیچکدام از آنها مانع ایجاد قدر جامع نمی گردند. لذا ما می توانیم قدر جامع را ایجاد کنیم بدون آنکه تبدیل در ماهیت یا تردید در آن پدید آید.

توضیح نظر علامه مظفر:

ایجاد قدر جامع در جمع صلاة های متصوره میسور است، بدین ترتیب:

1)    کلیه ی اجزاء صلاة را تصور می کنیم.

2)    بعد صلاة را وضع می کنیم برای عنوان کلی صلاة که در تمام موارد این عنوان کلی محفوظ است.

3)    در آنجاها که همین عنوان کلی مطرح است، این قدر جامع نیز هست. و در جاهایی که بیشتر از این عنوان کلی مطرح باشد باز هم این عنوان کلی موجود می باشد.

4)    پس افراد عوض می شوند ولی قدر جامع در جای خود باقی است.

توجه: در این حالت اعمی ها قادر به داشتن قدر جامع هستند ولی صحیحی ها نمی توانند قدر جامع داشته باشند.

تنبیهان: الفاظ معاملات

تنبیه اول:

قبل از ورود به بحث چند مقدمه ذکر میشود:

1)    منظور از معاملات در این جا معنی الأعم آن است و شامل عقود و ایقاعات با هم می گردد.

2)    منظور از عقود، انشائات طرفینی است و ایقاعات یک طرفی است.

3)    مراد از اسباب، نفس ایجاب و قبول در عقود و صرفا ایجاب در ایقاع است.

4)    مراد از صحیح در معاملات، آن عقدی است که موجب نقل و انتقال گردد و در مسبب خود مؤثر باشد؛ و مراد از فاسد، آن است که مؤثر در مسبب نباشد.

با توجه به این مقدمات می گوییم:

در باب وضع الفاظ در معاملات دو احتمال وجود دارد:

1)    الفاظ معاملات وضع شده اند برای اسباب. (برای مثال اسباب در بیع بعت و اشتریت و در نکاح انکحت و قبلت می باشد)

2)    موضوع له این الفاظ عبارتند از مسببات. یعنی آن اثری که از راه اسباب فوق الذکر حاصل گردد. (مثل وضع بیع برای نقل ملکیت و نکاح برای ثبت زوجیت و اجاره برای نقل منفعت و غیره)

با توجه به این دو احتمال، اگر مبناء احتمال اول باشد، از آنجا که معاملات از اسباب مرکبات هستند می توان پرسید که آیا اجاره برای سببی که تام الإجراء و الشرایط وضع شده باید گفت: معاملات چون جزء اسباب مرکب هستند، پس قابل بر اتصاف به صحت و فساد هستند.

اگر مبناء احتمال دوم باشد: این نزاع جاری نیست. زیرا مسببات یک سری امور بسیطه هستند که قابل اتصاف به صحت و فساد نیستند. (بسیط یعنی اگر شرایطش باشد موجود می شود و اگر شرایطش نباشد اصلا موجود نمی شود)، تا قائل به بحث پیرامون صحت و فساد در آن باشیم.

تنبیه دوم:

پرسش: اگر نزاع ذکر شده در الفاظ عبادات، در الفاظ معاملات نیز جاری باشد، آیا ثمره ای هم دارد؟

جواب: در مقدمه باید گفت:

1)    عبادات مجعول شارعند و دست بشر در تدوین آن دخیل نیست.

2)    معاملات از مجعولات عقلائیه هستند و صرفا اختراع شارع نیست. بلکه قبل از حصول شارعیت برای شارع مقدس نیز وجود داشته اند، بلکه شارع دخلو تصرفی در الفاظ و رد و قبول بعضی معاملات نموده است.

با توجه به این دو مقدمه می گوییم:

1)    در عبادات که از مخترعات شرع است این نزاع ثمره دارد. و آن اینکه: در وضع الفاظ عبادات برای اعم عند الشک در جزئیت و شرطیت ما می توانیم از اصالة الإطلاق بهرهبرداری کنیم؛ اما در وضع الفاظ عبادات برای صحیح ما نمی توانیم از اصالة الإطلاق استفاده کنیم، بلکه عند الشک فی الجزئیة و الشرطیة از اصول عملیه استفاده می کنیم.

2)    این سخن در الفاظ معاملات جایگاهی ندارد. چون معاملات مجعول شارع نیست، پس اگراز آن استفاده کنیم، همان معنای عرفی آن است، مگر در جایی که نصب قرینه کرده باشد که همان مد نظر است. لذا عند عدم القرینة و عند الشک فی الجزئیة و الشرظیة فی بحثنا هذا تمسکنا باصالة الإطلاق مطلقا.

تبصره:

تنها در مورد معاملات در یک جا نزاع ثمره دارد و آن اینکه همان طور که نصب قرینه نزد شارع معتبر است نزد عرف نیز معتبر باشد. که در این جا اگر صحیحی باشیم عند الشک نمی توانیم از اصالة الإطلاق استفاده کنیم و اگر اعمی باشیم می توانیم از اصالة الإطلاق استفاده کمنیم.

 

+ نوشته شده در  دوشنبه بیستم مهر 1388ساعت 7:50  توسط مهدی محمدیان امیری  | 

العلامة الثانیة:

علامت دوم تشخیص حقیقت از مجاز:

1)    صحت سلب و عدم صحت سلب.

2)    صحت حمل و عدم صحت حمل.

آن لفظ مشکوک المعنی که شک داریم این لفظ برای این معنا وضع شده یا نه:

الف) اگر چنانچه برداشتن آن معنای مشکوک از آن لفظ صحیح باشد آن معنی مجازی است و برداشتن آن معنی صحیح نباشد آن معنی حقیقی است.

ب) اگر در لفظ مشکوک، حمل لفظ بر آن معنی صحیح باشد آن معنا حقیقی است و اگر حمل آن لفظ بر آن معنا غلط باشد آن معنا مجازی است.

علامه مظفر می نویسد: مطالب نوشته شده در بالا نیاز به توضیح دارد. پس برای تحقیق در حمل و عدم آن و سلب و عدم آن باید به روش زیر تمسک بجوییم:

چند نکته و مقدمه:

1)    در حمل باید مواردی لحاظ شود:

الف) موضوع و محمول باید از یک جهت متحد باشند، تا تباینی بین آنها پدید نیاید.

ب) موضوع و محمول باید از یک جهت مغایر هم باشند، تا حمل شیء علی نفسه نشود.

با توجه و رعایت این دو باید گفت:

ü    موضوع و محمول گاهی مفهوما اتحاد دارند، و تغایرشان اعتباری است. (اعتباری است یعنی به اجمال و تفصیل است) که به آن حمل اولی ذاتی گویند.

ü    گاهی مفهوما با یکدیگر تغایر دارند ولی مصداقا متحدند که بدان حمل شایع صناعی گویند.

2)  نسبت میان حمل اولی و حمل شایع از نوع تباین کلی است.

3)    در حمل اولی موضوع و محمول با یکدیگر همواره تساوی دارند، ولی در حمل شایع گاهی تساوی وجود دارد و گاهی عموم و خصوص مطلق یا من وجه.

4)    در حمل اولی ذاتی انحصار با حمل تمام ذاتیات شیء بر خود ذات است. مثل الإنسان حیوان ناطق. اما در حمل شایع صناعی در محدوده ی جزء ذاتیات و خارج از ذات است مثل الإنسان حیوان، الإنسان ضاحک.

علامه مظفر می نویسد:

برای فهمیدن معنای حقیقی از مجازی با توجه به مقدمه ای که ذکر شد، باید به کارهای ذیل پرداخت:

الف) معنایی که در آن معنا وضع مشکوک است را با لفظ خاصی تعبیر کنیم و موضوع قرار دهیم.

ب) لفظی را که در وضعش برای آن معنا شک داریم را محمول قرار دهیم.

ج) پس از این دو کار سه آزمایش روی آنها انجام می دهیم.

آزمایشات:

1)    آزمایش به حمل اولی ذاتی: ملاک این آزمایش اتحاد در مفهوم و تغایر اعتباری است. اگر آن لفظ برای آن معنا صحت حمل، به حمل اولی ذاتی و عدم صحت سلب داشت، می فهمیم که این لفظ برای آن معنا وضع شده است. مثل اسد برای حیوان مفترس. لذا می گوییم: الحیوان المفترس اسد. اگر متوجه شویم که صحت حمل به حمل اولی ذاتی ندارد و صحت سلب دارد، متوجه می شویم که این لفظ برای این معنا مجازا وضع شده است. مثل اسد برای رجل شجاع.

2)    اگر ما نتوانیم به حمل اولی ذاتی مسأله را حل کنیم، به حمل شایع صناعی مراجعه می کنیم. از معنای مشوک با لفظ به خصوصی تعبیر می کنیم و آنرا موضوع قرار می دهیم. لفظی را که شک داریم وضعش برای آن معنای مشکوک است، محمول قرار می دهیم و به حمل شایع صناعی آن را آزمایش می کنیم، بعد از آزمایش اگر حمل آن لفظ بر آن معنا صحیح باشد و سلبش غلط متوجه می شویم که معنی واقعی این لفظ که برای ما مشکوک است، با معنایی که موضوع قرار گرفته تنها اتحاد در وجود خارجیه دارنداما نسبت بین آن دو مشخص نمی شود که:

الف) تساوی است؛ مثل انسان و ناطق.

ب) عموم و خصوص من وجه است؛ مثل انسان و حیوان.

ج) عموم و خصوص مطلق است؛ مثل انسان و سفیدی.

هر یک از موارد یاد شده متصور می باشد؛ اما اگر صحت حمل نداشته باشد، بلکه تنها صحت سلب داشته باشد، یقیین می کنیم که این لفظ با آن معنا متباین هستند. مثل انسان و سنگ.

3)    در این بخش یکی از مصادیق آن معنای مشکوک را موضوع قرار می دهیم نه خود معنای مشکوک را، سپس آن لفظ را محمول ساخته و آزمایش می کنیم. در این حال حمل منحصر است به حمل شایع صناعی. چون مطمئن هستیم این لفظ برای آن معنا وضع نشده است. و بحث ما در خود آن مفهوم کلی است؛ مثل: خوانندگی. یعنی ذاتی که برای آن قذائت ثابت است، حال نمی دانیم کلمه ی انسان برای این معنی وضع شده یا نه؟ لذا اگر یکی از مصادیق قرائت، علی باشد را موضوع و انسان را محمول قرار می دهیم و می گوییم: علی انسان است. سپس اگر در این حالت حمل این لفظ برای آن مصداق صحیح بود و سلبش نادرست، می فهمیم که این مصداق یکی از مصادیق آن معنایی است که این لفظ برای آن وضع شده است. البته معنای واقعی آن لفظ مشخص نمی شود بلکه تنها اجمالا می دانیم که معنای آن لفظ یک معنای کلی است که شامل این فرد هم می شود و این لفظ مصداق آن نیز هست.

سوال: آیا معنای واقعی همان معنای مشکوک فیه است یا یک معنای دیگری است که با آن معنا جمع می شود و با یکدیگر متحد می شوند؟

جواب: هر دو حالت احتمال می رود. لذا تفصیلا علم پیدا نمی شود.

توضیح: گاهی از راه آزمایش سوم می توانیم موضوع له واقعی را هم بشناسیم. به این صورت که اگر شک داشته باشیم، آیا لفظ در معنای خاصی وضع شده یا عامی.از این راه استفاده می کنیم. مثلا در آیه شریفه ی فتیمموا صعیدا طیبا نمی دانیم صعیدا برای خاک خاصی وضع شده یا مطلق وجه الأرض را شامل می شود. در این جا مصادیق وجه الأرض را موضوع قرار داده و لفظ صعید را محمول و نتیجه می گیریم: الحجر صعیدا که از راه صحت حمل این مطلب را بدست می آوریم که لفظ صعید مطلقا وضع شده برای وجه الأرض. اگر این حمل صحیح نباشد، بلکه سلب صحیح باشد. مثل اینکه بگوییم: الحجر لیس لیس بصعیدا. می فهمیم که این فرد یعنی حجر، جزء موضوع له واقعی لفظ صعید نیست و استعمالش مجازی می باشد.

نتیجه ی این آزمایش:

1)    مرحله ی اول به طور کامل کار ساز بوده و می تواند حقیقت و مجاز را تعیین کند.

2)    مر حله ی دوم کار ساز نبوده و برای تعیین معنای حقیقی یا مجازی استفاده نمی شود.

3)    کار سازی نسبی می کند. یعنی گاهی اجمالا برای ما آگاهی پدید می آورد و گاهی تفصیلا موضوع له را مشخص می نماید.

تفاوت ها و موارد اشتراک روشهای سه گانه:

ü    اشتراک مرحله ی او و دوم: در هر دو، معنای مشکوک، موضوع واقع شده است. (اما در مرحله ی سوم یکی از مصادیق معنای مشکوک، موضوع قرار داده شده است)

ü    اشتراک میان مرحله ی دوم و سوم: در هر دوی اینها ملاک عمل حمل شایع صناعی است.

ü    مر حله ی دوم از یک جهت با مرحله ی اول و از یک جهت با مرحله ی سوم مشترک است.

ü    مرحله ی اول و سوم کاملا با هم متفاوت هستند. (البته در بعضی موارد از نظر نتیجه با هم مشترک می شوند)

اشکال وارده بر طریق دوم شناخت حقیقت از مجاز:

1)    کسی می تواند صحت حمل و صحت سلب را بفهمد که به اصل وضع واقف باشد.

2)    همین کسی که می خواهد اصل وضع را بفهمد باید صحت حمل و صحت سلب آن را نیز بداند.

به همین خاطر دور حاصل می شود.

جواب بر اشکال:

1)    صحت حمل متوقف بر علم اجمالی ارتکازی به وضع است.

2)    اما وجودعلم اجمالی متوقف بر صحت حمل نیست، بلکه علم تفصیلی به وضع متوقف بر صحت حمل است. بنابراین دوری در کار نیست.

3)    کسی که جاهل به وضع باشد، صحت حملی که او نیاز دارد، نزد اهل لغت است، لذا علم به وضع نزد جاهل متوقف بر صحت حمل نزد عالم می باشد. و از آن طرف صحت حمل نزد عالم متوقف بر علم به وضع جاهل نمی باشد. لذا در این جا نیز دور وجود ندارد.

العلامة الثالثة: الإطراد:

اطراد علامت حقیقت و نبود اطراد علامت مجاز می باشد.

معنای اطراد: صحت استعمال لفظ به معنایی که در آن شک داریم اختصاص به مقامی غیر از آن مقام که در آن هستیم و صورتی غیر از صورتی که در آن هستیم ندارد. همان گونه که اختصاص به مصداقی غیر از مصداق دیگر ندارد. به عبارت دیگر شیوع پیدا کردن یک لفظ برای یک معنا علامت حقیقت است و عدم آن مجاز می باشد. مثلا لفظ عامل اطلاق می شود بر علی. وقتی به این وضع نگاه می کنیم می فهمیم به خاطر کارمند بودن این لفظ برای علی وشع شده است؛ امام وقتی فراتر نگاه می کنیم می بینیم که کسانی دیگر مثل حسین، هوشنگ، پیام، رکسانا، مریم و غیره نیز کارمند هستند و می توان لفظ عامل را برای آنها نیز بکار برد.

نظر علامه مظفر درباره ی اطراد:

1)    حق این است که اطراد جزء علامتهای شناخت حقیقت نیست.

2)    چون وقتی لفظی را برای معنایی بکر می بریم، باید دارای شرایط آن لفظ باشد، خواه به نحو حقیقی این کار صورت گیرد یا مجازی. مثل بکار بردن لفظ اسد برای هر شیری رواست که معنای حقیقی است و همچنین به کار بردن آن برای رجل شجاع که به نحو مجازی است برای هر رجل شجایی بجاست.

الأصول اللفظیة:

اصول لفظیه بر دو قسم است:

1)    اصول لفظیه ی عقلائیه: عبارتند از اصولی که عقلای عالم در گفتگوها و سخنرانی های خود آنها را جاری می نمایند.

2)    اصول لفظیه ی شرعیه: آنهایی که شارع مقدس در خطابات خود بر اساس آن حرکت کرده و با اصول عقلائیه تفاوتی ندارد.

علماء گفته اند: شک در لفظ به دو صورت می باشد:

1)    شک در وضع لغت برای معنیی از معانی: مانند آن جا که شک کند لفظ اسد برای حیوان مفترس وضع شده یا مورد دیگر.

2)    شک در مراد از لفظ پس از در نظر گرفتن علم به وضع: مانند آنجا که می داند معنای حقیقی اسد شیر است و معنای مجازی آن مرد شجاع، اما نمی داند در مثال جئنی اسد، متکلم معنای حقیقی آن را اخذ کرده یا مجازی را.

مورد اول: ما پیش از این درباره ی آن بحث کردیم و سه راه برای تعیین حقیقت از مجاز معرفی شد. در این جا راه چهارمی نیز مطرح است و آن نص اهل لغت است. در این جا سوالی مطرح می باشد: آیا صرف استعمال لفظ در معنایی که در وضع آن شک شده می تواند کشف از حقیقت بودن بنماید یا خیر؟

علماء در این باره دو نظر صادر کردند:

1)    قدماء اصولیین گفته اند: اصل در استعمال حقیقت است، لذا استعمال علامت حقیقت است.

2)    متاخرین اصولیین گفته اند: مجرد استعمال علامت حقیقت نیست. چون ممکن است متکلم در کلام خود از قرائن حالیه یا مقالیه استفاده کرده باشد، ولی سامع از آنها آگاهی نداشته باشد، لذا استعمال اعم از حقیقت و مجاز است.

مبنای قول قدماء: جریان اصالة الحقیقة در استعمال است.

مبنای قول متأخرین: جریان شک در مراد متکلم می باشد.

مورد دوم:

اگر در مراد متکلم شک کنیم در این جا باید به اصول لفظیه ی عقلائیه مراجعه کنیم.

در گفتمان از اصول لفظیه ما در پی پاسخ به دو پرسش هستیم:

1)    اصول لفظیه چند اصلند و موارد کاربرد آنها کجاست؟

2)    آیا اصول لفظیه حجیت دارند یا نه؟ مدارک حجیت اصول لفظیه چه مواردی هستند؟

پاسخ پرسش نخست:

اصول لفظیه زیادند، اما مهمترین آنها عبارتند از: اصالة الحقیقة، اصالة العموم، اصالة الإطلاق، اصالة عدم التقدیر، اصالة الظهور.

پیش از پرداختن به هر یک از موارد اصول لفظیه باید در مقدمه گفت:

در برخورد با کلام متکلم، هر یک از ما از سه حالت خارج نیستیم:

1)    قطع داریم، متکلم معنای حقیقی، عمومی، اطلاقی، ظاهری یا غیره را اراده نموده است.

2)    قطع داریم، متکلم معنای مجازی، خصوصی، مقیدی، خلاف ظاهر یا غیره را در نظر گرفته است.

3)    شک داریم کدام یک از دو معنای ذکر شده در بالا در نظر گرفته شده است.

مجرای اصول لفظیه، در مورد سوم می باشد. یعنی عند الشک عن مراد المتکلم.

اصالة الحقیقة:

اگر شک کنیم متکلم معنای حقیقی را در نظر گرفته یا مجازی را، به اصالة الحقیقة متوسل شده و می گوییم: مراد متکلم معنای حقیقی است، مگر آنکه قرینه ای در کار باشد. این توسل به ما امکان می دهد که اگر در مقام تکلم باشیم، به سامع حجت را تمام کرده بگوییم: مراد من معنای حقیقی بوده نه مجازی؛ که اگر مجازی بود، حتما قرینه می آوردم. همچنین اگر در مقام سامع باشیم بر متکلم حجت داریم که بگوییم: آن چه شما فرمودی عاری از قرینه بود و لذا من معنای حقیقی آن را اخذ کردم.

اصالة العموم:

اگر متکلم لفظ عامی را بکار برد و شنونده شک کند که متکلم عموم را از آن اخذ کرده یا خصوص را، در این حالگفته می شود: اصل بر عموم است. پس آن عبارت در عموم استعمال شده است.

مثلا: در یک حکم حکومتی آورده شود: هر کس محکومیت کمتر از یک سال دارد، آزاد است. این عبارت عام است. حال شک شود آیا این حکم شامل محکومانی که دارای شاکی خصوصی هستند نیز می شود یا نه؟ می گوییم: چون حکم بدون قرینه آمده، مأمورین از آن اخذ به عموم کرده و همه ی زندانیانی که محکومیتی کمتر از یک سال دارند را از حبس آزاد می کنند.

اصالة الإطلاق:

مطلق لفظی است که دارای حالات و قیود است. حال اگر لفظ مطلقی آورده شود و شنونده شک کند آیا از این لفظ آن حالات و قیود اراده شده یا خیر گفته اند: اصل بر اطلاق است و قیدی متصور نیست.

مثلا: احل الله البیع، اگر شک شود بیع مع صیغة العربیة مد نظر است یا بأی لغة، می گوییم چون آیه مطلق آورده شده است، پس اگر بیع به هر زبانی جاری شود، جایز می باشد.

ماده 854 قانون مدنی اشعار دارد: (موصی می تواند یک یا چند نفر وصی معین نماید ...) در این جا وصی بطور مطلق استعمال شده و در مورد آن می توان این احتمال را داد که قانونگذار آن را به قید عدالت  مقید کرده باشد، در این صورت بنا را بر اطلاق گذاشته و می گوییم: عدالت در وصی ضروری نیست و فاسق را نیز می توان وصی تعیین نمود.

اصالة عدم التقدیر:

هرگاه کلامی از متکلم ایراد شود و شک گردد در کلام او چیزی در تقدیر باشد یا خیر، و در آنجا احتمال هرگونه تقدیر منتفی باشد، اصل بر عدم وجود تقدیر است.

به اصالت عدم تقدیر دو اصل دیگر نیز ملحق می شود:

1)    اصالة عدم النقل.

2)    اصالة عدم الإشتراک.

منقول: لفظی است که در ابتداء برای معنایی وضع شده است سپس این لفظ با رعایت مناسبت به معنای جدیدی نقل داده شده است و آن معنای اول به طور کلی محجور ماند. مثل لفظ صلاة برای دعا.

مشترک: آن است که لفظی برای چند معنا استعمال شده البته هیچ یک از آنها محجور نمانده است. مثل لفظ عین برای موضوع له های متعدد.

اصالة عدم النقل:

آن است که ما در لفظی احتمال نقل دهیم به این صورت که بگوییم شاید این لفظ قبلا برای معنایی دیگر وضع شده بود ولی بر اثر گذر زمان حال در این معنا قرار داده شده است. اگر چنین فرضی صورت گیرد، اصلت عدم نقل آمده و این فرض را منتفی می داند.

اصالة عدم الإشتراک:

در آن جاست که لفظی برای معنایی وضع شده، حال تردید کنیم که آیا این لفظ در معنای دیگری نیز وضع شده تا مشترک لفظی پدید آید. اینجا اصالت عدم اشتراک آمده و این احتمال را کنار می گذارد.

اصالة الظهور:

در یک تعریف الفاظ از دو حال خارج نیستند:

1)    نص: کلامی است صریح، واضح و روشن که در آن به هیچ وجه احتمال خلاف داده نمی شود؛ مثل ماده ی 1286 قانون مدنی که می گوید: سند بر دو نوع است: رسمی و عادی.

2)    ظاهر: کلامی که بر موضوع لهی ظهور دارد، اما احتمال مطلبی دیگر نیز به کمک قرینه می رود. مثل ظهور صیغه ی امر در وجوب که امر دال بر وجوب و استحباب است.

کاربری اصالة الظهور:

آن جاست که متکلم کلامی را گفته که ظهور در معنایی دارد ولی نصی نیست. به همین خاطر احتمال اراده ی خلاف ظاهر نیز درباره ی آن می رود. در چنین جایی از اصل فوق استفاده می شود.

تذکر مهم:

تا به این جا اهم اصول لفظیه گفته شد. سوالی در اینجا مطرح است و آن اینکه: این اصول هر یک، اصلی جداگانه اند یا برخی به برخی دیگر برگشت می کنند؟ و در صورت برگشت کدامیک از آنها اصل است؟

جواب: علماء معتقدند که این اصول همگی بازگشت به یک اصل دارند، ولی کدام اصل پایه می باشد، اختلاف دارند.

1)    آخوند خراسانی می نویسد: اصل اصالة الحقیقة است.

2)    مرحوم مظفر می نویسد: اصل اصالة الظهور است و در جایگاههای مختلف در یکی از عناوین یاد شده تجلی پیدا می کند.

دلایل مرحوم مظفر:

ü    اینکه ما اصالة الحقیقة را جاری می کنیم دلیلش آن است که ظهور کلام در معنای حقیقی است، یا وقتی اصالة عدم القرینة را اعمال می کنیم، دلیلش آن است که ظهور کلام در عدم قرینه است و غیره.

ü    اگر روزی ما مجبور باشیم به عکس فکر کنیم یعنی معتقد به اصالة المجاز شویم یا اصالة القرینة، باز کلام همان خواهد بود که کلام در معنای مجازی ظهور دارد یا کلام با قرینه ظهور دارد.

پاسخ به پرسش دوم:

مدارک حجیت اصول لفظیه:

مهمترین مدرک این اصول بنای عقلاست.

ü    عقلاء در محاورات خود از این اصول استفاده می کنند.

ü    عقلاء ظاهر کلام متکلم را اخذ می کنند و به احتمال اراده ی خلاف ظاهر اعتنا نمی کنند.

ü    هر چند عقلاء در کلام افراد غیر معصوم احتمال شوخی، خطاء، غفلت، اهمال، اجمال، تشابه، کنایه و غیره را می دهند ولی باز به این احتمالات توجهی نمی کنند.

ü    بناء عقلاء مورد تأیید شارع مقدس است و خود شارع در محاورات خود از همین شیوه عقلائیه استفاده می کند.

ü    دلیل این استفاده آن است که اگر شارع خود این موارد را قبول نداشت، روش دیگری مخصوص به خود وضع می کرد، در حالیکه چنین نکرده است. همچنین به پیروان خود نیز سفارش به عدم استفاده از این اصول می فرمودند، در حالیکه چنین نفرمودند. ما از این عمل متوجه حجیت آنها می شویم.

ü    شاید این احتمال باشد که شارع ردع فرموده ولی به ما نرسیده است! جواب: این احتمال آنقدر ضعیف است که به حساب نمی آید. زیرا چنین مواردی جزء مسائل سیاسی نبوده که امام (ع) قصد تقیه داشته و به ما نرسیده باشد. که اگر چنین بود، به تواتر یا حداقل خبر واحد به ما می رسید.

ü    سیره ی عقلائیه نزد شارع سه دسته اند:

الف) سیره های مردوده؛ مثل عمل به قیاس.

ب) سیره های امضاء شده نزد شارع؛ مثل عمل به خبر واحد.

ج) سیره های ردع نشده نزد شارع؛ مثل حجیت اصول لفظیه.

 

+ نوشته شده در  دوشنبه بیستم مهر 1388ساعت 7:49  توسط مهدی محمدیان امیری  | 

استعمال حقیقی و مجازی:

تفاوت میان وضع و استعمال:

میان استعمال و وضع فرق عمده ای وجود دارد:

رتبه:

الف) واضع در ابتداء لفظی را برای معنایی در نظر گرفته سپس دیگران آن لفظ را در آن معنا استعمال کرده اند.

ب) وضع همیشه مطابق با معنای حقیقی است، اما استعمال اعم از معنای حقیقی و مجازی است.

با دانستن فرق میان وضع و استعمال باید گفت: استعمال لفظ از سه قسم خارج نیست:

Ø    استعمال حقیقی: به کار بردن لفظ در معنای (ما وُضِعَ له) آن. مثل استعمال لفظ اسد در حیوان مفترس.

Ø    استعمال مجازی: به کار بردن لفظ در غیر معنای (ما وضع له) اما با توجه به وجود نسبت و رابطه. مثل استعمال لفظ اسد در مرد شجاع.

Ø    استعمال غلط: به کار بردن لفظ در غیر معنای (ما وضع له) بدون وجود نسبت و رابطه. مثل استعمال لفظ اسد در مرد کوتاه قد.

تحریر محل نزاع:

آیا صحت استعمال لفظ در غیر معنای (ما وضع له) متوقف بر ترخیص واضع و وجود علاقه های ذکر شده در علم بیان است، یا اینکه محصول نیکو شمردن ذوق سلیم می باشد؟

جواب:

قول حق و نظر مصنف نظریه ی دوم است. «استعمال لفظ در غیر معنای (ما وضع له) محصول استحسان ذوق سلیم است»

توضیح مسأله:

مصنف در بیان مسأله یک دلیل و یک مؤید آورده است:

دلیل: این امر وجدانی است. هر کس به وجدان خود مراجعه کند می فهمد استعمال لفظ اسد در رجل شجاع نیکوست و استعمال لفظ اسد در رجل کریه رائحة الفم (مردی که دهانش بد بوست) نیکو نیست.

مؤید: میان ملل مختلف در استعمال مجازی اشتراک وجود دارد. مثلا همگی فرد شجاع را به شیر و یا زیبا رویان را به ماه و مکار را ه روباه تشبیه می نمایند.

الدلالة الوضعیة تابعة للإرادة:

موضوع بحث:

سوال در اینجاست، آیا وضع، تابع اراده ی واضع است یا تابع علم واضع به وضع:

پیش از پاسخ به این سوال ذکر چند مقدمه لازم است:

الف) منطقیون دلالت را به سه دسته تقسیم کرده اند:

1)    دلالة وضعیة.

2)    دلالة عقلیة.

3)    دلالة طبیعیة.

از این سه قسم تنها دلالة وضعیة موضوع مورد بحث ما است.

ب) دلالة وضعیة خود به دو قسم تقسیم می شود:

1)    لفظیه:

2)    غیر لفظیه:

این دو قسم از دلالة وضعیة هر دو در موضوع بحث ما دخالت دارند:

ج) دلالة وضعیة لفظیة به دو قسم تقسیم می گردد:

1) تصوریة: عبارت است از آنچه ذهن انسان را به معنی (ما وضع له) لفظ به مجرد صدورش از گوینده، منتقل سازد، اگر چه انسان بداند گوینده معنای (ما وضع له) را قصد نکرده است. مانند انتقال ذهن به معنای حقیقی، هنگام استعمال لفظ در معنای مجازی. به عبارت دیگر انسان بداند معنای حقیقی لفظ مقصود متکلم نیست. مانند آنجا که شوخی کننده یا شخص خوابیده و یا غلط سخن گوینده کلامی را بیان دارد، آنگاه با شنیدن لفظ ذهنش به معنای حقیقی انتقال یابد را دلالت تصوریه گویند.

2)  تصدیقیه: عبارت است از دلالت لفظ بر معنایی که مراد متکلم بوده و قصد در استعمال آن معنا را داشته است. این نوع دلالت متوقف بر چند مورد است:

Ø    باید فهمید متکلم در مقام بیان و افاده است.

Ø    باید فهمید متکلم جدی است و نمی خواهد بیهوده گویی کند.

Ø    باید فهمید متکلم معنای حقیقی را در کلامش قصد کرده و بدان آگاه است.

Ø    باید فهمید متکلم در کلام خود قرینه بکار نبرده و اراده ی معنایی غیر از موضوع له را نداشته است.

در غیر این صورت دلالت تصدیقیه مطابق قرینه قرار داده شده خواهد بود.

باز می گردیم به پرسش نخستین: آیا وضع تابع اراده ی  واضع است یا تابع علم واضع به وضع؟

در این زمینه دو نظر وجود دارد:

1)    وضع تابع علم واضع به وضع است.

2)    وضع تابع اراده ی واضع است.

پاسخ علامه مظفر:

ایشان در ابتداء، بین دو نظر را جمع کرده می نویسد: کسانیکه معتقدند، وضع، تابع علم واضع به وضع است، مرادشان دلالت تصوریه است و کسانیکه معتقدند، وضع، تابع ادراده ی واضع است مقصودشان دلالت تصدیقیه است.

نظر علامه مظفر:

وضع، تابع اراده ی واضع است؛ خواه دلالت تصوریه باشد یا تصدیقیه.

بیان مسأله:

1)    واقع و درست آن است که بگوییم: دلالت منحصر در دلالت تصدیقیه است و حقیقتا دلالت تصوریه دلالت نیست و از روی تسامح نام آن دلالت نهاده شده است.

2)    دلالت تصوریه از باب تداعی معانی به ذهن است و به واسطه ی کثرت استعمال.

ذهن انسان به واسطه ی کثرت استعمال با معنای لفظ انس گرفته و به مجرد بیان آن، معنا به ذهن تداعی می شود.

3)    با دانستن موضوع دوم باید گفت: تقسیم بندی وضع به تصوریه و تصدیقیه درست نیست و تقسیم شیء به خودش و غیر خودش می باشد و مانند آنجاست که بگوییم انسان یا انسان است و یا دانشمند. که تقسی بندی درستی نیست.

سوال: به علامه مظفر ایراد گرفته شد که چرا شما دلالت را منحصر در دلالت تصدیقیه نمودید؟

جواب: مشرب من در رسیدن به این واقعیت با دیگران متفاوت است:

الف) عده ای حکمت وضع را مطرح کرده اند و گفته اند: هدفی که واضع را، بر وضع تشویق می کند، قصد تفهیم معنای لفظ است. او می خواهد بدین ترتیب معنایی که در ذهن دارد به شنونده برساند. پس این عمل موجب ایجاد علاقه وضعیه نمی شود و اعتبار این علقه بر اطلاق می باشد. حتی در لفظی که از گوینده ی بدون هدف صادر شود، مانند خوابیده و دیوانه و مثا این دو. پس اعتبار وضع در مانند این موارد لغو است.

ب) من (مظفر) از راه «بیان حقیقت دلالت» حرکت می کنم و می گویم: در دلالت تصوریه تنها یک خطور ذهنی وجود دارد، اما این خطور ذهنی از نوع دال و مدلول نیست که به مجرد وجود دال، مدلول نیز نشان داده شود. لذا چون در دلالت تصوریه تنها دال وجود دارد و از مدلول خبری نیست، لذا در ذهن متکلم دلالتی پدید نمی آید.

چند مثال:

1)    مثلا زنگ در منزل، جهت ایجاد رابطه بین دال و مدلول «یعنی دلالت تصدیقیه» نیاز به وجود دو علم می باشد:

الف) دانسته شود کوبنده ای پشت در هست.

ب) دانسته شود در زننده ای اراده و قصد دیدار با اهل خانه دارد.

بدین ترتیب اگر این دو حاصل شود، اهل خانه در را باز خواهند کرد، اگر هر یک از این دو حاصل نشود، اراده ی اهل خانه به باز کردن در حاصل نمی شود.

2)    در مثال «علائم راهنمایی و رانندگی» این علائم نصب شده اند تا مطلبی را به رانندگان برسانند؛ اگر راننده یقین پیدا کند که نصاب این تابلوها برای راهنمایی رانندگان به چنین کاری دست زده است بدانها عمل می کند؛ اما اگر این علائم بر زمین افتاده باشند یا در مغازه ی خطاط و نقاش باشند بدانها عمل نمی کند چون برای او یقین حاصل نمی شود.

بنابراین دلالت منحصر به دلالت تصدیقیه و اراده ی واضع بر وضع می باشد.

وضع شخصی و نوعی:

پیش از ورود به بحث لازم است مقدمه ای ذکر شود:

مفردات به دو قسم تقسیم می شوند:

1)    جوامد.

2)    مشتقات.

الف) جوامد از نظر ماده و هیئت یک وضع بیشتر ندارند. مانند حیوان، گیاه، جانور و غیره.

ب) مشتقات از نظر ماده و هیئت دو نوع وضع دارند: مثلا خَرَجَ

Ø    ماده ی آن (خ ر ج) که دلالت بر خارج شدن می کند.

Ø    هیئت آن بر وزن فَعَلَ است به سه فتحه متوالی که دلالت بر حدث خروج می نماید که دلالت دارد بر خارج شدن یک مرد در زمان گذشته.

چنانکه گفته شد، وضع به سه قسم تقسیم می شود:

1)    وضع به اعتبار واضع که تقسیم می شود به وضع تعیینی و تعینی.

2)    وضع به اعتبار موضوع له که به چهار صورت تقسیم می شود:

الف) وضع عام موضوع له عام.       ب) وضع خاص موضوع له خاص.

ج) وضع عام موضوع له خاص.       د) وضع خاص موضوع له عام.

3)    وضع به اعتبار موضوع که خود به دو قسم تقسیم می شود:

الف) شخصی.

ب) نوعی.

همانطور که در وضع به اعتبار موضوع له خواندیم که واضع برای تصور لفظ برای موضوع له باید گاهی بنفسه و گاهی بوجهه و عنوانه اقدام نماید.

الف) وضع شخصی: آن جاست که واضع لفظ را بنفسه (تفصیلی) تصور کند و برای معنی (موضوع له) ، لفظی را قرار دهد.

ب) وضع نوعی: آن جاست که واضع لفظ را بوجهه و بعنوانه (اجمالی) تصور کند و برای معنی (موضوع له)، لفظی را قرار دهد.

مثال برای وضع شخصی: مانند زید، شیر، بادام زمینی، انسان، حیوان و غیره که سه تای اولی وضع خاص موضوع له خاص می باشد و دو تای آخر وضع عام موضوع له عام هستند. به عبارت دیگر مواد مفردات وضعشان شخصی است.

مثال برای وضع نوعی: مرحوم مظفر برای وضع نوعی، وضع هیئت ها را مثال می زند. ایشان ذکر می کند همانطور که در بحث نسبت ها گفته شد که نسبت قابل تصور نیست مگر در پناه منتسبین در این جا هم هیئت نیز قابل تصور نیست مگر در کنار ماده ای که متقوم آن باشد.

مثلا هیئت فعل ماضی در پناه ماده (ف ع ل) خود را نشان می دهد. لذا چون تصور هیئت میسر نیست لذا با توجه به وضع عام موضوع له خاص یک عنوان کلی را تصور می کند و آن را به عنوان آیینه ی تمام نمای آن هیئت ها قرار می دهد. مثلا می گوید هر هیئتی که بر وزن فَعَلَ باشد در ضمن هر ماده ای که باشد دلالت می کند بر انجام عملی یا پرداختن به کاری یا ایجاد صورتی در گذشته. مثل ضَرَبَ (آن یک مرد در گذشته زد) خَرَجَ (آن یک مرد در گذشته خارج شد). مات (آن یک مرد در گذشته مرد) به عبارت دیگر هیئت مفردات وضعشان نوعی است.

وضع المرکبات:

در وضع مرکبات یا جملات ترکیبیه سه قسم وضع تصور می شود:

1)    وضع مفردات جمله های ترکیبیه چه ماده ی آن و چه هیئت آن. مثل: علی عاد من السفر. واژه ی علی جزء مفردات است و برای ذات فردی به نام علی وضع شده است. (وضع خاص موضوع له خاص). و عاد جزء مفردات است و وضع شده برای دلالت بر عرض خاص برگشتن. هیئت عاد که بر وزن فَعَلَ است، دلالت دارد بر انجام عملی توسط فاعلی در گذشته.

2)    وضع هیئت ترکیبیه جمله. گاهی این گونه جملات خود را در ضمن:

الف) قضیه ی حملیه که دلالت بر ثبوت شیء لشیء یا سلب شیء عن الشیء خود را نشان نشان می دهد. البته این مهم از هیئت ترکیبیه جمله بدست می آید.

ب) از تقدم ما حقه تأخر به دست می آید که دلالت بر افاده ی اختصاص می کند. مثل: ایاک نعبد و ایاک نستعین.

ج) هیئت ترکیبیه شرطیه: مثل إن جاءک زید فاکرمه.

توضیح: دو قسم اول وضع، صحیح و ضروری است.

3)    وضع مجموع مرکب از مفردات و هیئت ترکیبیه ی جمله: بعضی می گویند: مجموع مفردات و هیئت ها نیز یک وضع علیحده دارند و بعضی نیز قائل به آن نیستند.

نظر علامه مظفر:

در وضع جملات ترکیبیه تنها بحث از ماده و هیئت هرکدام جداگانه (یعنی مورد اول و دوم) کافیست و نیاز به شق سوم نداریم. زیرا هدف از الفاظ، افاده ی معنا به دیگران است که با همان وضع اول و دوم حاصل می گردد. پس وضع سوم لغو می باشد.

مرحوم مظفر پس از بیان نظر خود اضافه فرمود:

شاید آن کسانیکه به وضع مرکبات معتقدند بدین وسیله اراده کرده اند که وضع هیئت های ترکیبیه را بیان دارند. به این شکل که اینها نیز مواد و هیئت جداگانه ای دارند. که علاوه بر وضع از اجزاء آن نیز می باشند. اگر چنین باشد نزاع ما در این جا لفظی خواهد بود.

علامات الحقیقة و المجاز:

انسان در برابر لفظ و معنا از سه وضعیت خارج نیست:

1)    می داند فلان لفظ برای فلان معنا وضع شده است. راه فهمیدن آن به دو صورت است:

الف) انسان خود از اهل لغت باشد.

ب) از راه اطلاعات ارائه شده از جانب اهل لغت.

مانند استعمال لفظ اسد برای حیوان مفترس.

2)    می داند فلان لفظ برای فلان معنا وضع نشده است؛ که این صورت نیز از دو حال خارج نیست:

الف) میان آن لفظ و معنا مناسبت وجود دارد که در این صورت لفظ در آن معنا مجازی است. مانند: رأیت اسداً یرمی.

ب) میان آن لفظ و معنا مناسبت وجود ندارد که در این صورت می شود استعمال غلط. مانند: استعمال لفظ البصر للسمع.

3)    گاهی انسان شک دارد که آیا این لفظ برای این معنا وضع شده است یا نه. بعضی نمی داند که استعمال لفظ در آن معنی آیا به صورت حقیقی است تا اینکه نیاز به قرینه نداشته باشد یا آنکه مجازی است و نیاز به قرینه دارد.

به همین خاطر اصولی ها برای تعیین نمودن معنای حقیقی از مجازی یعنی برای تعیین اینکه این لفظ برای آن معنی موضوع هست یا نه، راهها و علامت های بسیاری ذکر کردند که در این جا به ذکر مهمترین آنها می پردازیم.

علامة الأول: التبادر:

دلالت هر لفظی بر هر معنایی نیازمند سببی است. و فرض سبب منوط به یکی از امور سه گانه ی زیر است:

1)    مناسبت ذاتی: پیش از این گفته شد که باطل است. چون استعمال لفظ برای معنا وضعی است نه ذاتی.

2)    مناسبت عقلی وضعی: باید گفت، دلالت لفظ بر معنا، پایبند است به خود لفظ. بدون اینکه تکیه داشته باشد بر نصب قرینه. ما این مهم را از روی دلالت عقلی وضعی متوجه می شویم.

3)    وجود قرینه ی حالیه و مقالیه:

معنای تبادر: سبقت گرفتن معنا از خود لفظ بدون آوردن هرگونه قرینه ای. به عبارت دیگر اولین معنایی که از لفظ به ذهن می رسد، همان معنای حقیقی لفظ است که نیاز به آوردن قرینه نیست.

اشکال بر تعریف تبادر:

مستشکل برای طرح اشکال خود چند مطلب ذکر نموده است:

1)    تبادر نیاز به سبب دارد.

2)    سبب چیزی نیست مگر علم به وضع.

3)    بنابراین تبادر متوقف بر علم به وضع است.

4)    به این ترتیب از یک طرف برای علم به وضع یعنی کسب معنای حقیقی ما نیاز به تبادر داریم و از طرف دیگر برای تبادر نیز نیاز به علم به وضع داریم. اینجا دور حاصل می شود و دور محال است.

جواب علامه مظفر به اشکال فوق:

شما در سخن خود از سبب سخن گفتید؛ سبب از دو بخش خارج نیست:

Ø    سبب نزد کسی که عالم به لغت است.

Ø    سبب نزد کسی که عالم به لغت نیست.

1.     در سبب نزد عالم به لغت، از دو طریق می توان جواب داد:

الف) بیان اجمالی: تبادر متوقف بر علم اجمالی به وضع است و نیاز به علم تفصیلی ندارد. بلکه علم تفصیلی به وضع موقوف بر تبادر است، پس دوری نیست.

ب) بیان تفصیلی:

ü    انسان با ممارست به هر زبانی نسبت با الفاظ و معانی آن ارتکاز پیدا می کند. یعنی الفاظ و معانی در ذهنش ریشه می دواند.

ü    هرگاه الفاظ و معانی در ذهن انسان باشد، ولی انسان به آن التفات نداشته باشد به آن علم اجمالی ارتکازی گویند. لذا وقتی چنین شخصی لفظی را می شنود آن معنا ی مرتکز تفصیلا در ذهنش حضور می یابد، بدون آنکه قرینه بخواهد. به عبارت دیگر علم اجمالی سبب تبادر گردید و تبادر سبب علم تفصیلی به وضع.

توضیح: منظور از علم اجمالی و تفصیلی در این جا:

علم اجمالی: انسان چیزی را می داند ولی برای یادآوری آن مطلب باید ساعتی را تفکر کند تا متوجه آن مطلب گردد.

علم تفصیلی: انسان چیزی را می داند و در همان حال به دانسته اش نیز التفات دارد.

2.     نسبت به کسی که عالم به لغت نیست باید گفت:

ü    چون چنین کسی عالم به وضع نیست تبادر لفظ برای معنا در او عقلانی نیست و تبادر برای او محقق نمی شود.

ü    نزد چنین کسی تبادر یک لفظ برای یک معنی نزد اهل هر لغتی علامت حقیقت است. مثال: فارسی زبان معنی لفظ شجر را نمی داند، اما در برخورد با عرب ها متوجه می شود با آوردن لفظ شجر نزد آنها بدون قرینه در ذهنشان گیاه با شکل و شمایل و تعریف خاص حاضر می شود، لذا او بدین ترتیب می فهمد لفظ شجر برای معنای درخت می باشد.

ü    در این حالت نیز دور منتفی می شود. زیرا تبادر لفظ برای معنا نزد عرب زبان متوقف بر تبادر لفظ برای معنای خاصی نزد فارسی زبان نیست، بلکه این تبادر متوقف بر زبان خود اوست و این دو به هم ربطی ندارند.

 

+ نوشته شده در  دوشنبه بیستم مهر 1388ساعت 7:48  توسط مهدی محمدیان امیری  | 

اصول فقه (1)
اصول در لغت و اصطلاح:

اصول جمع مكسر اصل است.
در لغت به معني ريشه، پايه، چيزي كه ديگر اجزاء آن چيز بر آن بار يا بدان پايدار باشد. مانند پايه ي ديوار و ريشه ي درخت و بن انگشتان، آمده است.
اصل در لغت به معاني ديگري نيز آمده است:
اصل در برابر فرع.
اصل به معناي راجح و ظاهر.
اصل به معني دليل.
اصل به معني قاعده.
اصل به معني آنچه براي تشخيص پاره اي از احكام ظاهري يا تشخيص وظيفه ي مكلف در جاييكه به حكم واقعي دسترسي نيست قانونگذاري شده است. (فيض، (1371)، مبادي فقه و اصول، 14 – 16)

اصول فقه در اصطلاح:

علمي است كه در آن از قواعدي بحث مي شود كه نتيجه ي آنها در راه استنباط حكم شرعي بكار گرفته مي شود.

مثال:
إن الصلاة واجبة.
از روي قرآن دلالت بر وجوب نماز اخذ گرديد. (اقيموا الصلوة)
دلايل حكم بر وجوب قرآن از موارد زير اخذ گرديد:
دلالت اين آيه بر ظهور صيغه ي امر در وجوب متوقف است.
ظواهر قرآن حجت است.
پس وقتي فقيه از طريق اين علم دانست كه صيغه ي امر ظهور در وجوب دارد، و ظواهر حجتند، به واسطه ي اين آيه استنباط مي كند كه نماز واجب است.

حكم واقعي و ظاهري و دليل اجتهادي و فقاهتي:

در تعريف علم اصول واژه اي بكار رفته است با عنوان (حكم شرعي). در توضيح آن بايد گفت: حكم شرعي به دو قسم تقسيم مي شود:
الف) حكم واقعي: آن است كه با توجه به خود موضوع، وضع شده باشد و علم و جهل مكلف در آن مدخليتي نداشته باشد. به عبارت ديگر، حكمي است كه به خودي خود براي فعلي از افعال مكلف وضع شده است. البته قطع نظر از هر چيز ديگري مثل نماز. در عالم واقع وجوب به هيئت نماز اصابت كرده است، فرقي نمي كند اين نماز، نماز صبح است يا ظهر يا غيره و همچنين كاري ندارد كه آيا مكلف بدان علم دارد يا ندارد. دليلي كه دلالت بر اين حكم مي كند را دليل اجتهادي گويند.
ب) حكم ظاهري: آن است كه با توجه به جهل مكلف به حكم واقعي وضع شده باشد. به اين شكل كه مجتهد در مقام عمل نسبت به وجود حكم واقعي شك مي كند هر چند آن حكم عقلي باشد. مثل حرمت نگاه به زن بيگانه و يا وجوب قرائت اقامه براي نماز. دليلي كه به آن دلالت مي نمايد، دليل فقاهتي ناميده مي شود.
قيد (دليل اجتهادي و دليل فقاهتي) از كجا عنوان گرديد؟

اجتهاد:

تلاش وسيع مجتهد جهت به دست آوردن حكم واقعي را اجتهاد گويند. پس هر چه ما را به حكم واقعي برساند، دليلش دليل اجتهادي است.
فقه: عبارت است از تحصيل دانش به كمك وضع ظاهري. پس هر چه به وسيله ي دليل ظاهري به چيزي حكم كند، دليل ظاهري يا فقاهتي ناميده مي شود.

موضوع علم اصول:

درباره ي موضوع علم اصول فقه چهار نظر مطرح گرديد:
الف) بعضي مي گويند، موضوع علم اصول ادله ي اربعه است كه عبارتند از: كتاب، سنت، اجماع و عقل.
ب) بعضي به اين چهار دليل اصول عمليه را نيز اضافه مي نمايند.
ج) بعضي به جاي دليل عقل، قياس را عنوان كرده و استحصان را نيز مطرح مي كنند.
د) مرحوم مظفر مي نويسد: علم اصول فقه مشتمل بر موضوع خاصي نيست. بلكه پيرامون موضوعات گوناگوني بحث مي كند كه همه ي آنها در هدف مطلوب اين علم، يعني استنباط حكم شرعي مشتركند. لازم به ذكر است، نيازي نيست ما ملتزم شويم كه براي هر علمي موضوعي را مطرح سازيم تا از عوارض ذاتي آن بحث كند (همان طور كه منطقيون بطرح مي كنند) لذا دليلي كه ما را بدان رهنمون شود پيدا نكرديم و دليلي هم بر اثبات آن وجود ندارد.
عوارض ذاتيه عبارتند از: اموري كه خارج از شيء و لاحق بدان باشند به اقتضاء ذات آن شيء مانند تعجب كه لاحق ذات انسان است بما هو انسان.

فائده علم اصول فقه:

قبل از بيان فايده ي علم اصول لازم است دو مقدمه گفته شود:
الف) هر اهل شريعتي مي داند كه هر فعل از افعال اختياري انسان برايش در شريعت حكمي وجود دارد مانند وجوب، استحباب، حرمت، كراهت، اباحه.
ب) همچنين مي داند همه ي اين احكام برايش به واسطه ي علم ضروري معلوم نيست بلكه بيشتر آنها احتياج به اثبات و آوردن دليل دارد.
با توجه به اين دو مقدمه، علم اصول تدوين شد تا به اثبات و يافتن دليل براي كشف افعال اختياري انسان كمك كند.
پس فايده ي علم اصول در اين هنگام كمك به استدلال احكام از روي دليلهاي آن مي باشد.

مباحث علم اصول فقه:

مباحث الفاظ: در اين مبحث پيرامون معاني الفاظ ودلالت آنها از به صورت كلي بحث مي شود. مانند بحث پيرامون دلالت صيغه ي افعل بر وجوب.
مباحث عقليه: از مباحثي بحث مي كند كه جزء ملزمات احكام هستند و با آنها مي آيند هر چند آن احكام جز معناي الفاظ نباشند. مانند بحث پيرامون ملازمه ميان حكم عقل و حكم شرع يا مستلزم بودن وجوب چيزي به وجوب مقدمه اش.
مباحث حجت: در آن پيرامون حجيت بحث ميشود. يعني آيا اين مورد كه ما درباره ي آن بحث مي كنيم مي تواند براي ما دليل باشد تا با توجه به آن حكم شرعي را استنباط كنيم.  مانند بحث حجيت خبر واحد و حجيت ظواهر و حجيت سنت و اجماع و عقل. به اين بحث مبحث تعادل و تراجيح نيز ملحق مي شود كه پيرامون تعارض و درگيري ميان ادله و احكام آن بحث مي كند.
مباحث اصول عمليه: درباره محل رجوع مجتهد هنگام در دست نداشتن دليل اجتهادي بحث مي كند. مانند بحث درباره ي اصل برائت و احتياط و استصحاب و مانند اينها.
مباحث اجتهاد و تقليد: درباره حجيت اجتهاد و تقليد بحث مي كند.
مباحث الفاظ:
در اين مبحث پيرامون تشخيص ظواهر الفاظ از جهت عمومي بحث مي شود تا نتيجه اين بحثها  قواعدي كلي بسازد كه صغراهاي اصالة الظهور را پاك سازي نمايد. بحثهاي موجود در مباحث الفاظ به قرار زيرند:
المباحث العامة.
الاوامر و النواهي.
المفاهيم.
العام و الخاص.
المطلق و المقيد.
المجمل و المبين.

المباحث العامة:
1- حقيقت وضع:

دلالت الفاظ بر معانيشان در هر زباني كه باشند، ذاتي نيست.
به واسطه ي ذاتي نبودن الفاظ، صاحبان هر زباني زبان ساير اقوام را متوجه نمي شوند. مثلا فارسي زبان الفاظ عربي را نمي فهمد، مگر آنكه آن را آموزش ببيند.
با توجه به اين دو مقدمه بايد گفت: دلالت الفاظ بر معانيشان ممكن نيست مگر به واسطه ي جعل و تخصيص آنها از جانب واضعي كه او الفاظ را براي معاني وضع نمايد. لذا دلالت الفاظ بر معاني، وضعي است. (يعني كسي بوده كه لفظي را براي معاني ساخته و به وجود آورده است.)
دلالت الفاظ بر معاني از سه حالت خارج نيست:
دلالت عقلي (ذاتي): آن مواردي كه به حكم عقل حاصل مي شوند يعني به صورت تكويني و علت و معلولي. مانند دلالت دود بر آتش.
دلالت وضعي: هرگاه دلالت لفظ بر معنا به واسطه ي وضع واضع باشد اين دلالت وضعي است. مانند وضع لفظ علي بر طفل تازه تولد يافته.
دلالت طبيعي: الفاظ و اصواتي كه بر اثر عروض حالات و يا وجود حالات طبيعي صادر شوند و همان اصوات نيز بر آن حالات دلالت مي كنند. مانند سرفه بر سرماخوردگي.

2 من الواضع؟ واضع اوليه ي لغات چه كسي است؟

در اين باره نظرات گوناگوني ذكر شده است:
مي گويند واضع اصلي خداوند است. يعني خداوند به ما الهام كرده و اين قدرت را داده كه بشر بتواند يك لفظ را براي يك معني وضع كند.
واضع لغات بشر است.
دلايل طرفداران قول اول:
ما مي گوييم بشر واضع لغات نيست چون علم بشر و خود بشر و اطلاعات و تصرفاتش همگي متناهي است، حال آنكه معاني و موجودات  مخلوق خدا ذيل نامتناهي هستند، لذا خداوند كه داراي قدرت نامتناهي است مي تواند تمام الفاظ را براي معاني وضع كند و اين از دست بشر خارج است.
تفصيل قول دوم:
كساني كه معتقد به واضع بودن بشر هستند، خود نيز به دو دسته تقسيم شدند:
الف) واضع لغات بشر است و واضع يك نفر مي باشد. مثل زبان عربي كه واضع آن شخصي به نام يعرب بن قحطان است.
ب) واضع لغات بشر است اما واضع يك نفر نيست بلكه تمامي نوع بشر مي باشند.
قول علامه مظفر در اين باره:
واضع لغات بشر است و تمامي انسانها در وضع الفاظ دخالت دارند. زيرا اگر واضع يك شخص بود، اين امر به نحو تواتر در تاريخ ثبت مي شد و به ما مي رسيد، حال آنكه همه ي انسانها به چنين شخصي وقوف ندارند.

3- وضع تعييني و تعيّني:

وضع تعييني: هرگاه شخصي لفظي را براي معنايي وضع كند مثل اينكه بگويد: وضعت اسم علي لولدي.
وضع تعيّني: لفظ در مقابل معنا وضع نشده؛ اول آن لفظ در در آن معنا به صورت مجازي استعمال مي شد، سپس اين استعمال آن قدر تكرار شد كه خود به خود بر اثر كثرت استعمال آن لفظ براي آن معنا ماند. مثل لفظ اسد براي رجل شجاع. يا لفظ صخره براي مرد چاق كه نامش بيژن است.

4- اقسام وضع:

در وضع تعييني افراد ذيل لازم الوجود هستند:
لفظ.
معنا.
واضع.
در وضع تعيّني افراد ذيل لازم الوجود هستند:
لفظ.
معني.
واضع عاقل است و براي انجام كارش نياز به تصور دارد، يعني شناختن, تا بتواند لفظي را براي معنايي بسازد. لذا در فرايند وضع لفظ عامل دختالت دارند:
علم.
تصور (شناختن).
معنا (لفط).
موضوع له.
علم داراي دو عنصر است كه بايد هر دو لحاظ شود:

تصور: تصور يعني پنداشتن و انگاشتن. به عبارت ديگر حصول صورت چيزي در عقل.
تصديق: علم و اطلاع به خبر را گويند. به عبارت ديگر حصول صورت مسبتي در عقل را گويند.
معنا (لفظ): لفظ و معني بايد ابتدا شناخته شود يعني تصور شود.
موضوع له: آن چيزي است كه لفظي را براي آن انتخاب مي نمايند. كه گاه كلي است و گاه جزئي.

5- اقسام وضع از لحاظ كليت و جزئيت موضوع له:

به حسب عقلي وضع الفاظ چهار صورت دارد. با اين فرض كه صورت چهارم آن محال است.
وضع خاص موضوع له خاص. مانند اعلام شخصيه مثل علي، حسن، درخت، مداد.
وضع عام موضوع له عام. مانند اسم اجناس مثل آدم، حيوان، چهار پا، طبيعت رجل.
وضع عام موضوع له  خاص. مانند ضماير، موصولات، علامات اعرابيه.
وضع خاص موضوع له عام. (اين صورت محال است)
مصنف پس از ذكر موارد بالا به دو نكته اشاره مي كند:
قسم چهارم امكان وقوع ندارد.
آيا قسم سوم واقع شده يا نه؟

دلیل غیر ممکن بودن قسم چهارم:

در این زمینه دو نظر وجود دارد:

1)    مورد چهارم پدید آمده و ممکن می باشد.

2)    مورد چهارم ممتنع است. (نظر علامه مظفر)

جهت نام گذاری لفظ برای معنا ابتداء باید هر دو را تصور کرد. تصور در این جا از دو حالت خارج نیست:

1)    بوجهه؛ (اجمالی): یعنی انسان حین الوضع هیکل خارجی چیزی را فرض کند سپس برای آن نام انتخاب کند. مثل لفظ زید برای هیکل خارجی انسان یا حیوان ناطق.

2)    بنفسه؛ (قطعی و یقینی): یعنی انسان حین الوضع بنفسه و تفصیلا آن شیء را تصور کرده باشد. اما معنای موضوع له را بنفسه تصور نکرده باشد.

در قسم چهارم (وضع خاص موضوع له عام) معنای موضوع له بوجهه و بنفسه تصور نشده است. لذا حکم بر مجهول ممتنع است، تنها چیزی که تصور شده خاص می باشد که آن هم به صورت اجمالی است که اگر بنفسه بود، جزء قسم دوم می بود که عبارت است از وضع عام و موضوع له عام.

اما در قسم چهارم وضع خاص است و معنا به صورت کلی تصور شده است، اما موضوع له خاص است وتصور عام برای موضوع له خاص ممتنع می باشد؛ چون نه بوجهه تصور شده و نه بنفسه. لذا اگر لفظ خاص باشد و موضوع له خاص می شود نوع اول که تفصیلش گذشت.

وقوع قسم سوم:

پیش از بیان وقوع قسم سوم باید چند مقدمه ذکر شود:

1)    موضوع له حروف با موضوع له اسمائی که هم سنخ با حروفند در معنا به مانند همند و ذاتا متحدند و مترادف می باشند، مثل (من و ابتداء) و (الی و انتهی) لذا از نظر استقلال و عدم استقلال دخیل در اصل موضوع له آنها نیست، بلکه مربوط به مقام استعمال است.

2)    حروف برای رساندن معنا وضع نشده اند و خود دارای معنای مستقلی نیستند، بلکه تنها یک دسته علامت هستند که کیفیت و خصوصیتی را در مدخول خود دلالت می نمایند؛ مثل الزید فی الدار که فی به معنای (در) نشانه ی ظرف بودن است. یعنی زید در ظرف و درون خانه است.

3)    علامه مظفر و هم فکرانش معتقدند: موضوع له حروف با موضوع له اسماء همسنخ خودشان کاملا با هم متباین هستند و در اصل ذات و حقیقت از هم جدایند. البته از نظر استعمالی باید گفت که حروف مستقلا معنی ندارند و در کنار اسم ها و فعل ها معنا پیدا می کنند و اسم ها مستقلا معنا دارند؛ لذا استقلال و عدم استقلال داخل در موضوع له می باشد.

توضیح دلیل علامه مظفر:

ایشان قبل از توضیح نظر خود در مقدمه ذکر می کند:

الف) فلاسفه وجود را به چهار قسم تقسیم کردند:

1)    فی نفسه لنفسه بنفسه؛ (یعنی به خودی خود مستقل است و دارای موضوعی نیست و قائم به ذات است؛ مانند خداوند).

2)    فی نفسه لنفسه بغیره؛ (یعنی به خودی خود مستقل است و دارای موضوعی نیست و معلولذات حق است؛ مانند انسان).

3)    فی نفسه لغیره؛ (به خودی خود مستقل است و دارای موضویی می باشد؛ مثل سفدی که در جسمی می باشد).

4)    لا فی نفسه؛ (به خودی خود مستقل نیست؛ مثل نسبت ایستادن به زید.

در عالم واقع وجود نسبت ها و رابطه ها لافی نفسه است. چون اگر هر یک مستقل و فی نفسه باشند لازمه اش این بود که برای ربطشان به موضوع و محمول رابط دیگری در کار باشد و چون سه تا هستند هر یک از آنها باید دارای دو رابط باشند و در ارتباط با نسبت های دیگر همین طور باید رابط وجود داشته باشد که موجب ایجاد تسلسل می گردد. پس نسبت و رابطه بین طرفین موجود است اما عین آن دو یا جزء آن دو نیست و جدای از آن دو هم نیست.

ب) انسانها در بیا مقصود خود نیاز به استعمال معانی مستقله و غیر مستقله هستند؛ مانند: (زید، خانه، است، در) که دوتای اول معانی مستقله هستند و دوتای دوم معانی غیر مستقله که اگر هر یک به تنهایی بکار روند، تفهیم مقصود نمی کند، پس باید با هم باشند.

استدلال علامه مظفر:

با توجه به این دو دلیل منظور علامه مظفر از بیان اینکه حروف و همتایان اسمشان با هم متباین هستند و استقلال و عدم استقلال داخل در موضوع له آنها میباشد، عبارت است از:

واضع الفاظ برای افاده ی مقاصد به یکدیگران تعابیر خاص و عبارات مخصوصی به کار برده است. برای حروف معنای غیر مستقل و برای اسمها معنای مستقل تعیین کرد؛ پس موضوع له حروف با موضوع له اسمها کاملا متباین هستند.

نتیجه و توسعه ی مطلب:

از مطالب ارائه شده در بالا موارد زیر اخذ می شود:

1)    به واسطه ی ثبوت حقیقت وضع، حرف ها مانند اسم ها دارای موضوع له هستند.

2)    حرفها مانند علامات اعرابیه نیستند، بلکه دارای معنا هستند و معنایشان ذاتا غیر مستقل است.

3)    معانی حروف با معانی الفاظ تفاوت جوهری و ذاتی دارند.

4)    معانی اسمها یک سلسله مفاهیم مستقل هستند. (یعنی مستقیما و بدون ضمیمه به چیزی قابل تصور بوده و طرف نسبت هم واقع می شوند).

5)    حروف ذاتا غیر مستقل بوده و وابسته به طرفین است و بدون مفاهیم دیگر قابل تصور نیست و از آن معنایی به ذهن نمی آید؛ زیرا معنای حرف معنای غیر مستقل است.

6)    اصولیون هر امر غیر مستقلی را به معنای حروف تشبیه می کنند، مانند: ممکنات در مقابل واجب الوجود یا مفاهیم ذهنیه و وجودات خارجیه در مقابل امور آلی که جزء حروفند.

دلایل علامه مظفر بر رد دو نظر اول و دوم:

دلایل رد قول اول:

علامه مظفر می گوید اگر بپذیریم حروف به مانند اسمهای هم سنخ خود هستند مثل انسان و بشر، لازم می آید که بتوانیم آنها را به جای یکدیگر بکار ببریم. مثلا در زید فی الدار باید بتوانیم بگوییم زید الظرفیة الدار یا در مثال سرت من الکوفة الی البصرة بگوییم: سرت ابتداء الکوفة انتهاء البصرة. در حالیکه چنین کاری نمی توان کرد و این استعمال غلط است.

دلایل رد قول دوم:

قائل این قول در دفاع از قول خود می گوید:

واضع از ابتداء هنگام وضع کاربرد حروف و اسمها را مشخص کرده است، چون ما هر کدام را در جای خودش بکار نمی بریم لذا در جابجایی غلط استعمال می شود.

علامه مظفر در پاسخ به این گفته مرقوم فرمود:

1)    ما دلیلی نداریم که حتما باید هر آنچه واضع شرط کرده است بدان عمل کنیم. جزء در یک دسته شرایط مثل آنجا که واضع خصوصیتی را در لفظ یا در معنا شرط کرده باشد.

2)    به فرض اگر واضع کسی باشد که واجب الاطاعة است، در صورت مخالفت با او باید گناهکار و معاقب باشیم نه آنکه کلام ما غلط و بی معنی باشد. در حالیکه در استعمال این گونه کلام غلط و بی معنی در می آید.

زیادة الایضاح:

1)    چنانکه قبلا گفته شد حروف و هیئت اعرابیه به خودی خود مستقل نیستند.

2)    حروف و هیئت اعرابیه کارشان ارتباط برقرار کردن میان مفردات بوده و آنها را به کلام واحدی تبدیل و یا هیئت خاصی به وجود می آورند.

3)    جملات منهای حروف و هیئت اعرابیه هر کدام کلمات مستقلی هستند و میانشان ارتباطی نیست. مثلا کتب، انا، قلم، ب، ال، پنج کلمه هستند که در اولین نگاه هیچ ارتباطی با دیکدیگر ندارند؛ اما گر به ترتیب منطقی چیده شوند، (کتبت بالقلم) دارای معنا و مفهوم دقیقی خواهند شد.

4)    در مورد حروف باید گفت: حروف رابط مفردات مستقله ی بی ربط هستند.

5)    حضرت امام علی (علیه السلام) در تقسیم کلمات و تعریف هر یک فرمودند:

الف) اسم کلمه ای است که خبر از مسمی و ذات موضوع می دهد.

ب) فعل کلمه ایست که خبر از فعل و حرکت مسمی می دهد.

ج) حروف کلماتی هستند که نسبت میان دو چیز را مشخص می کنند و دارای معنای مستقلی نیستند.

وضع در حروف عام و موضوع له آن خاص می باشد:

پرسش: آیا قسم سوم از اقسام وضع تحقق یافته یا نه؟

در پاسخ به این پرسش باید دو مقدمه توضیح داده شود:

1)    ثابت کردیم که نسبت وابستگی تام دارد به وجود منتسبین که اگر این دو نباشند وجود نسبت منتفی است. از این مقدمه دو نتیجه حاصل می شود:

الف) نسبت ها با یکدیگر تباین دارند و قابل صدق بر سایرین نیستند.

ب) هر نسبتی در وجود خود یک موجود جزئی حقیقی است نه کلی.

2)    نسبت ها و رابطه ها در عالم، نامتناهی است و حد و حصری ندارد. لذا واضع نمی تواند برای هر یک وضع علیحده داشته باشد که اگر چنین بود، می شد وضع خاص و موضوع له خاص.

نتیجه:

 واضع در وضع به ناچار یک مفهوم کلی را تصور می کند تا به عنوان آینه ی نسبت های جزئیه ی خارجیه قرار دهد، سپس الفاظی مانند مِن، علی، الی و غیره را برای آن نسبت های جزئیه ی خارجیه قرار دهد تا وضع عام و موضوع له خاص کامل بشود.

باید توجه داشت که این عنوان و مفهوم کلی خودش نسبت نیست، چون بی واسطه قابل تصور است، بلکه یک معنای اسمی است که به عنوان مورد اشاره برای نسبت های خارجیه قرار گرفته است.

لذا باید گفت:

1)    یک نسبت ابتدائیه داریم که به حمل اولی ذاتی نسبت ابتدائیه است. (ملاک آن اتحاد در مفهوم است).

2)    یک نسبت ابتدائیه داریم که به حمل شایع صناعی، نسبت ابتدائیه است. (ملاک در آن اتحاد در مصداق است).

3)    از آنجا که در (مثال سرت من البابل الی الساری) به حمل شایع صناعی برای بیان نسبت نیاز به تصور (سیر) داریم لذا این نسبت را نمی توان نسبت الابتدائیه یا رابط عنوان کرد؛ پس این نسبت به حمل اولی ذاتی ثابت می شود.

در نتیجه:

ü    یک نسبت داریم که با کلمه (النسبة و الرابطة) از آن حکایت می شود که نسبت است به حمل اولی.

ü    یک نسبت داریم که با حروف و هیئت ها از آن حکایت می شود که عبارت است از حمل شایع صناعی.

 

+ نوشته شده در  دوشنبه بیستم مهر 1388ساعت 7:46  توسط مهدی محمدیان امیری  |