مجموعه ای از مقالات و تحقیقات با گرایش فقه و حقوق اسلامی

الترادف و الإشتراک:

در هر زبانی الفاظ مترادف و مشترک وجود دارند. لذا بحثی نیست که بخواهیم آن را ثابت کنیم؛ تنها باید به توضیح این دو مقوله بپردازیم.

مقدمه:

در مقایسه میان لفظ و معنی، چهار وضعیت حاصل می گردد:

1)    لفظ و معنی واحدند، که خود تقسیم به کلی و جزئی می گردند.

مثال: لفظ و معنی کلی باشند (مشترک معنوی): لفظ انسان برای جمعیتی از انسانها.

لفظ و معنی جزئی باشند: حسین باقری برای فردی به این نام.

2)    لفظ و معنی متعدد باشند: مثل اتومبیل و درخت.

3)    لفظ واحد و معنی متعدد (مشترک لفظی): مثل: شیر و معانی متعدد (حیوان مفترس؛ مایع خوراکی، وسیله ای که باعث قطع و وصل آب می گردد)

4)    لفظ متعدد و معنی واحد (ترادف): مثل (غضنفر، لیث، اسد، حیدر، زرغام، صفدر) برای معنای حیوان مفترس.

با توجه به این مقدمه، در این بحث ما به چهار پرسش پاسخ می دهیم:

Ø    آیا ترادف و اشتراک لفظی امکان وقوع دارد یا مستحیل است؟

Ø    آیا ترادف و اشتراک لفظی واقع شده است؟

Ø    منشاء ترادف و اشتراک لفظی چیست؟

Ø    آیا استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنی جایز هست یا نه؟

پاسخ به پرسش یکم:

1)    برخی قائل به استحاله شده اند.

2)    اکثر علماء قائل به امکان شده اند. (نظر علامه مظفر)

3)    بعضی آن را ضروری می دانند.

پاسخ به پرسش دوم:

بعضی می گئویند: امکان دارد ولی قابل بر واقع شدن نیست. چون باعث اجمال می گردد.

پاسخ به این اشکال:

1)    این اجمال را می توان با آوردن قرینه ی صارفه بر طرف نمود.

2)    بیشتر علماء قائل به وقوع شده و دلیلشان استقراء در لغات گوناگون است. وقتی در فرهنگ لغت در زبانهای مختلف مراجعه مراجعه می کنیم نمونه های فراوانی از اشتراک ملاحظه می کنیم.

پاسخ به پرسش سوم:

در این زمینه دو قول وجود دارد:

1)    به واسطه ی وضع یک واضع برای لغات این ترادف و اشتراک ها پدید آمد.

2)    به واسطه ی وضع واضعان گوناگون چنین حالتی پدید آمد.

نظر علامه مظفر:

ایشان قائل به نظر دوم است.

دلیل قول ایشان: تصریح مورخین و وجود قبائل مختلف عرب؛ مثل قبائل ساکن در حجاز، حمیر، بنی تمیم که لغات مختلفه دارند و ممکن است هر یک لفظی را برای معانیی و یا الفاظی را برای یک معنا و یا الفاظ و معانی واحد کلی را وضع کرده باشند. وقتی همه ی آنها در کتاب فرهنگ لغت جمع آوری گردید باعث پدید آمدن مشترک لفظی، ترادف و اشتراک معنوی شد.

پاسخ به پرسش چهارم:

پیش از پاسخ به پرسش یادآوری چند پیش زمینه بایسته است:

1)    تردیدی نیست استعمال لفظ مشترک در یکی از معانی با وجود قرینه معینه بلا اشکال است. اگر چنانچه قرینه نباشد باعث اجمال می گردد و بر هیچ یک از معانی خود دلالت ندارد.

2)    تردیدی نیست که استعمال لفظ مشترک در جمیع معانی از باب عام مجموعی که هر معنی جزء المعنی باشد، جایز است. اما استعمالش مجازی است. چون دلالتش بر مجموع بالمطابقه و بر کل بالتضمن است و همچنین استعمال لفظ مشترک علیحده وضع شده اما بر مجموع معانی من حیث المجموع وضع نشده است.

تحریر محل نزاع:

بحث و اختلاف ما در این جا، این است که آیا قرار دادن لفظ مشترک در تمامی معنایش جایز است؟ به این شکل که هر یک از معانی علیحده از لفظ اراده شده باشد. یعنی لفظ را بر دلالت بر معنا به تنهایی قرار داده باشند.

پاسخ:

در این باب اقوال و نظرات مختلفی مطرح شده است:

1)    این استعمال مطلقا جایز است.

2)    این استعمال مطلقا جایز نیست.

3)    این استعمال در کلام منفی جایز است ولی در کلام مثبت جایز نیست.

4)    این استعمال در کلام تثنیه و جمع جایز است ولی در کلام مفرد جایز نیست.

نظر علامه مظفر:

ایشان از این میان، قول دوم را پذیرفتند و دلایل خود را با بیان چهار دلیل نگاشتند:

دلیل اول:

قبل از ورود به بحث باید مقدمه ای را بیان داشت:

انواع وجود چهار مورد می باشند: (خارجی، ذهنی، کتبی، لفظی)

استعمال یعنی ایجاد معنی توسط لفظ، اما به وجه اعتباری نه حقیقی. زیرا وجود لفظ برای ایجاد معنا به صورت اعتباری است. پس این وجود اعتباری با وجود حقیقی یکیست و در مرحله ی اول به لفظ منسوب می گردد. یعنی وقتی ما لفظی را بکار می بریم می خواهیم آن وجود را بیاوریم، کاری که می کنیم با آن لفظ به صورت اعتباری آن را به وجود می آوریم نه به صورت حقیقی یعنی خود آن وجود را به صورت حقیقی. وقتی لفظ بکار می رود و به صورت اعتباری، انگار حقیقتا آن وجود نیز نزد سامع حاضر می شود.

دلیل دوم:

رابطه ی میان لفظ و معنا به حدی قوی است که گویی متکلم در مقام تخاطب خود معانی را به شنونده الغاء می کند. زیرا هدف رساندن معناست و الفاظ استقلال ندارند. بر اثر همین کثرت استعمال یک لفظ در یک معنا، حسن و قبح معانی به الفاظ نیز سرایت می کند. لذا انسان همانطور که از معانی نیکو خوشنود و از معانی قبیح متکدر، از الفاظی که دلالت بر آنها می کند نیز بی زار است.

دلیل سوم:

مثال میان لفظ و معنا مانند صورت و آیینه است. آینه در خارج حقیقتا وجود دارد، و صورت وجود مستقلی ندارد و به تبع آینه است که وجود خارجی دارد. پس وجودی که به آیینه انتساب دارد حقیقی است و آن وجودی که به صورت انتساب دارد مجازی است. مقصود اصلی ناظر، دیدن وجه است و آینه وسیله ای است که او را بدین هدف یاری می رساند و دیدن آینه توسط ناظر تنها به عنوان آلت و وسیله است. لذا لفظ هم همین طور است. لفظ فانی در معنا است و وسیله ای است برای دیدن و شناخت معنا و هیچ استقلالی از خود ندارد. آینه نیز فانی در صورت است و مستقلا منظور نظر نیست، بلکه تابع صورت است.

دلیل چهارم:

لفظ در آن واحد تنها می تواند مرآت برای یک معنی باشد و در همان معنا فانی گردد و نمی تواند در همان آن برای معنای دیگر نیز چنین باشد. به عبارت دیگر شیء واحد محال است که در آن واحد دو وجود بپذیرد چه استقلالی باشد چه تبعی.

نظیر و مانند:

همان طور که در آن واحد آینه می تواند یک تصویر را نشان دهد، لفظ نیز می تواند یک معنا را برساند. با توجه به این واقعیت باید گفت:

1)    یک لفظ برای یک معنا فانی می شود و برای معنای دیگر در همان معنی فانی می گردد. این دو معنا در طول همند و یک لفظ بر آن دو دلالت می نماید.

2)    جایز است که در یک استعمال اگر چه مجازی باشد یک لفظ را در مجموع چند معنی ببریم. مانند آنجا که در آینه در آن واحد دو صورت برای دو شیء در مجموع قرار گیرد. در حقیقت، در یک معنی، لفظ را برای مجموع معانی قرار می دهیم.

دو تنبیه:

1)    لفظ در آن واحد نمی تواند فانی در چند معنا باشد بلکه تنها می تواند برای یک معنا فانی گردد. همان گونه که در آینه چنین است. خواه همه ی معانی حقیقی باشند یا مجازی و یا بعضی حقیقی باشند و بعضی مجازی.

2)    علامه مظفر می نویسد: همان گونه که الفاظ مفرده نمی توانند در بیشتر از یک معنا استعمال شوند، در الفاظ مثنی و جمع نیز همینطور است. اما بعضی در این رابطه قائل به تفصیل شده اند و نوشته اند: در الفاظ مفرد استعمال در اکثر از یک معنا جایز نیست. اما در تثنیه و جمع اشکالی ندارد. به عبارت دیگر در عینین و اعین که مثنی و جمع هستند می توانیم دو معنی از یک لفظ یا چند معنی از یک لفظ را اراده کنیم.

دلیل قائلین به تفصیل:

همانطور که در مفردات متعدد که با واو عاطف با یکدیگر عطف شده اند، می توان اراده ی معانی متعدده نمود، در تثنیه و جمع نیز چنین است و گویی آنها با یک عاطفی به هم عطف شده اند. به عبارت دیگر عینان یعنی عینٌ و عینٌ و عینون یعنی عینٌ و عینٌ و عینٌ. لذا همانطور که از مفردات عطف شده به یکدیگر می توانیم معانی مختلفه اراده کنیم از الفاظ تثنیه و جمع نیز می توانیم.

دلیل علامه مظفر بر رد این نظر:

حق آن است که در تثنیه و جمع نیز به مانند مفردات نمی توان بیش از یک معنی را از لفظ اراده نمود.

پیش از اقامه ی دلیل باید گفت:

در تثنیه و جمع همانند دیگر مشتقات دو وضع متصور است:

1)    وضع ماده: که با اصافه نمودن، (ان) و (ون) به مفرد، حاصل می شود.

2)    وضع هیئت: که با اضافه نمودن (ان) و (ون) آن الفاظ دلالت بر معنایی می کنند.

وضع ماده برای دلالت بر اصل ماهیت و طبیعت است اما وضع هیئت برای دلالت بر تعدد می باشد.

با توجه به این مقدمه باید گفت:

1)  هیئت تثنیه و جمع همانند هیئت مفردات است و فرقی نمی کند. در هیئت مفرد ما یک فرد از یک معنا را لحاظ می کنیم و در تثنیه و جمع دو فرد یا بیشتر از یک معنا را و باز این امکان وجود ندارد که بتوانیم از یک لفظ تثنیه یا جمع چند معنای مختلف را برای لفظ در نظر بگیریم. این کار مستحیل است.

2)    اینکه شما گفتید تثنیه و جمع به مانند مفردات معطوف به واو هستند و همان طور که از الفاظ مفرد معطوف می توان معانی متعدد استعمال نمود در تثنیه و جمع نیز می توان؛ در جواب می گوییم: این طور نیست، بلکه در تثنیه و جمع همان معنایی که در مفرد لحاظ می شود در این دو نیز لحاظ می شود، ولی با این تفاوت که در تثنیه دوفرد از همان معنا و در جمع سه فرد یا بیشتر از همان معنا در نظر گرفته می شود.

سخن پایانی:

در یک صورت می توان از تثنیه و جمع دو یا چند طبیعت را در نظر گرفت که قصد مفهوم کلی المسمی را داشته باشیم که بدان عموم الإشتراک گفته می شود. و آن عبارت است از: استعمال لفظ در معنای مجازی عامی که شامل تمامی معانی حقیقیه بوده و قابل بر صدق بر همه ی آنها باشد. مثلا از عینان می توانیم دو فرد را با هم اراده کنیم. اما این مورد از بحث ما خارج است. زیرا بحث ما در این است که از الفاظ مشترک دو یا چند معنی علیحده اراده شود نه تحت یک عنوان کلی المسمی.

نمونه و مانند:

در اعلام شخصیه که هر یک مقید به معنایی جزئی حقیقی هستند که قابل صدق بر افراد دیگر نیست، نمی توان تثنیه و جمع درست کرد، مگر با توجیه و تأویل. به این شکل که اگر گفته شود محمدان یا محمدون از آنها اراده شد یک فرد به اسم محمد و فردی دیگر به اسم محمد یا فردی دیگر به اسم محمد و همین طور بیشتر که این دلالت با اراده ی مجازی استعمال می شود.

علماء در باب اتحاد لفظ با معنا قائل به دو قول هستند:

1)    بعضی می گویند: لفظ با معنا اگر دارای اتحاد لفظی باشند کافی است و نیاز به اتحاد معنوی نیست.

2)    بعضی دیگر می گویند: لفظ با معنا باید هم در لفظ و هم معنا با هم متحد باشند.

خلاصه ی کلام:

1)    استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد مطلقا جایز نیست.

2)    بر فرض پذیرش قول جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا هنگام اطلاق مشترک لفظی حمل بر جمیع معانی اش می شود یا خیر دو قول وجود دارد:

الف) بعضی می گویند: واجب است، مشترک، هنگام اطلاق حمل بر جمیع معانیش بشود.

ب) بعضی دیگر می گویند: در این صورت اجمال پدید می آید.

الحقیقة الشرعیة:

در این بحث سه موضوع رسیدگی می شود:

1)    تحریر محل نزاع.

2)    بیان ثمره و فایده ی این نزاع.

3)    بیان اقوال علماء و تعیین قول حق (نظریه ی مظفر)

تحریر محل نزاع:

بدون شک و تردید ما مسلمانان الفاظی مانند صلاة و حج را در همین معانی شرعیه که می دانیم به ذهن متبادر می کنیم. همچنین می دانیم که الفاظی مانند صلاة و حج و غیره که در دوره ی جاهلی و در میان عرف اهل لغت دارای معنا بوده اند و پس از ظهور اسلام از معنای لغوی خود نقل پیدا کرده و در معنای جدید شرعی شناخته می شود حال بحث بر این است که آیا این الفاظ در زمان شارع در معنای جدید حقیقتا به کار گرفته می شد یا مجازا با قرینه استعمال می گردید. و بعدها در عصرهای بعدی به واسطه ی کثرت استعمال در این معانی ماندگار شدند. که در این صورت حقیقت متشرعه ثابت است و در صورت اول حقیقت شرعیه. به هر حال اصل دعوی در ثبوت حقیقت شرعیه است.

لازم به ذکر است که ثبوت وضع الفاظ در عصر شارع به یکی از دو صورت وضع تعیینی و تعینی بوده است.

وضع تعیینی:

یعنی اینکه شارع فرموده باشد: این لفظ را برای این معنا قرار دادم. به این شکل که لفظ صلاة تا به امروز به معنی دعا بود و از امروز به بعد تبدیل به معنای شرعی نماز شده است، این تغییر معنا صریحا توسط شارع صورت گرفته باشد.

وضع تعینی:

اینکه شارع در عصر خودش الفاظی مانند صلاة را در همان معنای لغوی اش قبول داشتند اما با نصب قرینه آنها را در معنای شرعی بکار میبرده، سپس پس از گذشت زمان در عصرهای بعدی بر اثر کثرت استعمال در همین معنای شرعی ثبوت پیدا کرد و کم کم طوری شد که بدون نصب قرینه معنای شرعی به ذهن متبادر می شد.

بیان ثمره و فایده:

ثمره ی این بحث در یک جاست و آن جاهایی است که شارع از این الفاظ استفاده کرده و نصب قرینه ننموده است. حال ما تردید داریم این لفظ در معنای شرعی باید بکار گرفته شود یا در معنای عرفی . اگر حقیقت شرعیه ثابت باشد بدون تردید این لفظ در معنای شرعی بکار رفته و باید در همین معنا استعمال شود. و اگر حقیقت متشرعه ثابت شود با کمک از اصالة الحقیقة باید بگوییم این لفظ در همان معنای عرفی و حقیقی خود بکار رفته است؛ مثل آنجا که شارع فرمود: صل عند رؤیة الهلال که ما نمی دانیم صل در معنای شرعی باید استعمال شود یا عرفی؟ در صورتی که حقیقت شرعیه ثابت نشود ما دو راه پیش رو داریم:

1)    حمل لغت در معنای لغوی آن.

2)    توقف. یعنی نه حمل بر معنای شرعی و نه معنای عرفی. بلکه اخذ معنای مجاز مشهور. یعنی لفظی که می دانیم معنای مجازی است اما آنقدر در آن استعمال شده که مثل معنای حقیقی شده است.

این بحث در بعضی جاها ثمره ندارد مثل:

1)    جایی که کلمات در لسان متشرعه بکار رفته است.

2)    جاهایی که توسط شارع در آنها نصب قرینه شده باشد.

بیان اقوال علماء و قول حق:

مرحوم مظفر می نویسد: نقل الفاظی مثل صلاة، حج، صوم و غیره به معنای شرعی و حقیقت شدن در آنها یا به وضع تعیینی است یا تعینی.

الف) وضع تعیینی: در این باره ما قطع به عدم چنین وضعی داریم. زیرا هیچ ردی چه از طریق خبر متواتر و چه از نظر خبر واحد در دست نیست که شارع با چنین وضعی بدین کار دست زده باشد.

ب) وضع تعینی: در این باره در عصر معصومین (ع) و بعد از پیامبر (ص) قطع داریم که این الفاظ در معانی شرعیه بکار برده می شدند.

دلیل این مطلب: ما می دانیم که هر گاه لفظی در معنایی بسیار بکار برده شود، آن لفظ در آن معنا به وضع تعینی حقیقت می شود.

توضیح و اشاره:

سخن در این جاست که حقیقت شدن این الفاظ در معانی شرعی در عصر نبوی مورد تردید است. البته ما ظن داریم که چنین حالتی پدید آمده است، اما این ظن به درد نمی خود و باید قطع حاصل شود. اما این عدم حص.ول قطع بنا به دو دلیل ضرری به ما نمی رساند:

1)    در روایات نبویه که این الفاظ درآن آمده است، عموما از لسان ائمه به ما رسیده است، و می دانیم که این الفاظ در عصر ائمه در همین معنای شرعی استعمال می شده لذا در این گونه روایات تردیدی در اخذ معنای شرعی نداریم. و در مورد آیات هم به احتمال قوی تمام آیاتی که این الفاظ در آن ها بکار رفته است با نصب قرینه معینه مشخص شده که در آنجا معنای لغوی مد نظر است یا معنای شرعی؛ مثل:

الف) معنای لغوی: خذ من اموالهم صدقة ... صل علیهم إن صلاتک ...: (سوره توبه آیه 103)

ب) معنای شرعی: اقیموا الصلاة و آتوا الزکاة ...: (سوره بقره آیه 43)

در این موردها ما به مشکلی بر نمی خوریم تا نیاز به بحث در ثمره ی نزاع بنماییم، پس در این جا محل نزاع فایده ی عملی ندارد.

2)    قول حق: لازم به ذکر است که الفاظ و معانی که در لسان شارع در معنای مستحدثه بکار رفته از دو حال خارج نیست:

الف) الفاظی که به مقدار زیاد و یا حداقل هر چند وقت یکبار یا سالی یکبار بکار برده می شده، البته به وضع تعینی در عصر نبوی از معنای لغوی به معنای شرعی نقل داده شده است و در همان زمان حقیقتگردیده است. الفاظی مانند: صلاة، حج، رکوع، سجود، صوم و غیره.

ب) الفاظی به ندرت و یا اصلا بکار برده نمی شدند، مثل استصحاب، کراهت، اباحه و غیره که می دانیم این الفاظ در عصر متشرعه ثابت شده و به معنای شرعی مبدل شده اند.

الصحیح و الأعم:

تحریر محل نزاع:

پس از بحث از حقیقت شرعیه و بیان قول حق، پرسش بر این است که شارع مقدس هنگام وضع تعینی الفاظ شرعی صحیح آنها را در نظر داشته دو الفاسد یا اعم از صحیح و فاسد را در نظر داشته است؟

پس سوال در اینجاست: الفاظ عبادات مثل (صلاة، صوم، حج و غیره) و الفاظ معاملات مثل (بیع، طلاق، نکاح و غیره) برای خصوص عبادات و معاملات صحیحه وضع شده اند یا اعم از صحیح و فاسد؟

در پاسخ به این پرسش با در دو مقام بحث کنیم:

الف) باب عبادات.

ب) در باب معاملات.

سخن در باب عبادات:

در بحث عبادات ما در رابطه با سه مطلب بحث می کنیم:

1)    مقدمه ی بحث.

2)    اقوال موجود و قول حق.

3)    یک اشکال و پاسخ.

مطلب اول، مقدمه ی بحث:

1)    در این بحث قائلین به حقیقت شرعیه و قائلین به حقیقت متشرعه شرکت داشته و در این باب بحث می کنند. قائل به حقیقت شرعیه معتقد است، شارع مقدس چه به وضع تعیینی و چه به وضع تعینی، الفاظ را وضع نموده ممکن است صحیح آنها را در نظر داشته و وضع نموده و یا اعم از صحیح و فاسد را در نظر داشته و وضع انجام داده است. و قائل حقیقت متشرعه معتقد است که مسلمین به وضع تعینی الفاظی را که از شارع دریافت کرده اند اگر صحیح آن را مد نظر داشتند صحیحی اند و اگر در وضع، اعم از صحیح و فاسد را در نظر داشتند، اعمی می باشند.

2)    معنای صحیح، فاسد و اعم چیست؟ نزد اصولیون، صحیح به عمل تام الأجزاء و الشرایط را گویند و فاسد عمل ناقص الأجزاء و الشرایط را گویند و اعم از صحیح و فاسد شامل هر دوی آنها می شود.

3)    ثمره ی نزاع گفته شده چیست؟

در برخورد با یک عمل ما از سه حالت خارج نیستیم:

1)    یقیین داریم فلان شیء شرط یا جزء عمل عبادی است.

2)    یقیین داریم فلان شیء شرط یا جزء عمل عبادی نیست.

3)    شک داریم فلان شیء مشکوک شرط یا جزء عمل عبادی است.

بحث ما در اینجا مورد سوم است و ثمره ی بحث در این جا ظاهر می شود.

اعمی ها می گویند: ما از اصالة الإطلاق استفاده کرده و برای نفی اعتبار آن شیء مشکوک بدان تمسک می کنیم.

صحیحی ها می گویند: ما از اصول لفظیه استفاده نمی کنیم، بلکه در این جا متمسک به اصول عملیه می شویم.

مثال: اگر مولی بفرماید: اقیموا الصلاة؛ حال ما شک کنیم که آیا سوره جزء نماز است یا نه و اینکه آیا نماز بدون سوره صحیح است یا باطل؟ در این جا:

الف) اعمی ها برای نفی اعتبار آن جزء مشکوک به اصالة الإطلاق تمسک می کنند و می گویند: عنوان صلاة هم بر صلاة مع السورة صادق است و هم صلاة دون السورة. تنها شک موجود در این است که آیا علاوه بر صدق عنوان خصوصیت زائده ای به نام وجود سوره در نماز دخالت دارد یا نه؟ لذا با تمسک به اصالة الإطلاق می گوییم: قید زایدی دخیل در عمل نیست، لذا در مقام اتیان و عمل می توان به نماز بدون سوره اکتفاء کرد.

ب) صحیحی ها می گویند: ما حق نداریم از اصالة الإطلاق استفاده کنیم، چون در بحث عبادات تنها بر عبادت صحیحه اطلاق می شود. پس هر عمل عبادی که صحیح نباشد، عبادت نیست. مثلا در مورد نماز، اگر شک کنیم نماز بدون سوره، نماز هست یا نه؟ چون عنوان صلاتیت در این جا محرز نشده، نمی توانیم به اصالة الإطلاق تمسک کنیم. لذا دست مجتهد از اصالة الإطلاق کوتاه است و جایگاه عمل به اصول عملیه می باشد. در عمل به اصول عملیه دو نظر وجود دارد:

1)    بعضی اصالة البرائة جاری می کنند و نتیجه اش مثل اصالة الإطلاق است.

2)    بعضی اصالة الإحتیاط جاری می کنند که نتیجه اش برعکس اصالة الإطلاق است.

مطلب دوم: اقوال موجود در بحث و قول حق:

در این جا دو قول موجود است:

1)    بعضی می گویند: الفاظ عبادات وضع شده اند برای خصوص صحیح.

2)    بعضی می گویند: الفاظ عبادات وضع شده اند برای اعم از صحیح و فاسد.

نظر علامه مظفر: ایشان قائل به قول دوم است. لذا برای گفته ی خود دو دلیل اقامه کرده است:

دلیل اول: تبادر. وقتی ما به عبارت اثیموا الصلاة را می شنویم آن چه در ذهن تبادر می کند واژه ی صلاة وضع شده برای اعم از صحیح و فاسد است، و خصوص صلاة صحیحه به نظر نمی رسد.

دلیل دوم: صحت حمل و عدم صحت سلب. ما وقتی دقت می کنیم می بینیم از صلاة فاسد نیز دفع عنوان صلاة درست نیست. برای مثال عرف به نماز بدون حمد نمی گویند این نماز نیست بلکه آن را نیز نماز می دانند، بلکه می گویند: این نماز فاسد است.

المختار عند المصنف: با توجه به این دو دلیل الفاظ عبادات حقیقت در اعم از صحیح و فاسد می باشند.

وهم و دفع:

عده ای به این عقیده مرحوم مظفر ایراد گرفته و نوشته اند:

1)    هر یک از صلاة صحیحه و فاسده دارای مراتب کثیره هستند و مصادیق مختلفه دارند.

2)    ایرادی که بر آن وارد است، ایرادی است به نام تصویر جامع ما بین مراتب مختلفه ی صلاة.

3)    ایراد تصویر جامع بر هر دو قسم صحیح و اعم وارد است و هر دو دسته باید قدر جامع، تصویر نمایند.

4)    اصل ایراد این است که صلاة اعم از صحیح یا فاسد افراد و مصدایق گوناگونی دارد و باید میان آنها قدر جامعی تصویر شود تا لفظ صلاة برای آن وضع شود. این در حالی است که شما نمی توانید چنین کنید و قدر جامعی برای همه ی مصادیق آن بسازید.

توصیح دلیل مستشکلین:

از نظر اعمی ها، در صلاة اگر یکی از اجزاء نبود باز هم به آن صلاة گفته می شد. لذا متوجه می شویم که هر جزء از نماز مقوم نمازند و نبود بعضی از آن به اصل عنوان صلاة خدشه وارد نمی کند. در چنین حالتی ما تالی فاسد پیدا می کنیم و آن اینکه لازم می آید ماهیت صلاة همیشه متبدل و متغیر باشد. یعنی گاهی با یک جزء هست و گاهی با جزء دیگر و بالاتر از آن ما باید همیشه مردد باشیم که آیا تمامی اجزاء صلاة محقق شده است یا نه؟ و این برای ما تردید به بار می آورد، که آیا ماهیت صلاة در آنجایی است که تمام اجزاء با هم باشند یا بعضی از اجزاء هم اگر نباشد ایرادی به اصل ماجرا وارد نیست؟!

پرسش: چه اشکالی در تبدیل در ماهیت یا تردید در ماهیت وجود دارد؟

جواب: اشکالش آن است که موجب می شود ماهیت صلاة در حد ذاتش مبهم و مردد باشد و این عقلایی نیست.

پاسخ علامه مظفر به این اشکال:

تبادل و جا به جایی صلاة و مصادیق صلاة فاسد اگر چه زیادند، اما هیچکدام از آنها مانع ایجاد قدر جامع نمی گردند. لذا ما می توانیم قدر جامع را ایجاد کنیم بدون آنکه تبدیل در ماهیت یا تردید در آن پدید آید.

توضیح نظر علامه مظفر:

ایجاد قدر جامع در جمع صلاة های متصوره میسور است، بدین ترتیب:

1)    کلیه ی اجزاء صلاة را تصور می کنیم.

2)    بعد صلاة را وضع می کنیم برای عنوان کلی صلاة که در تمام موارد این عنوان کلی محفوظ است.

3)    در آنجاها که همین عنوان کلی مطرح است، این قدر جامع نیز هست. و در جاهایی که بیشتر از این عنوان کلی مطرح باشد باز هم این عنوان کلی موجود می باشد.

4)    پس افراد عوض می شوند ولی قدر جامع در جای خود باقی است.

توجه: در این حالت اعمی ها قادر به داشتن قدر جامع هستند ولی صحیحی ها نمی توانند قدر جامع داشته باشند.

تنبیهان: الفاظ معاملات

تنبیه اول:

قبل از ورود به بحث چند مقدمه ذکر میشود:

1)    منظور از معاملات در این جا معنی الأعم آن است و شامل عقود و ایقاعات با هم می گردد.

2)    منظور از عقود، انشائات طرفینی است و ایقاعات یک طرفی است.

3)    مراد از اسباب، نفس ایجاب و قبول در عقود و صرفا ایجاب در ایقاع است.

4)    مراد از صحیح در معاملات، آن عقدی است که موجب نقل و انتقال گردد و در مسبب خود مؤثر باشد؛ و مراد از فاسد، آن است که مؤثر در مسبب نباشد.

با توجه به این مقدمات می گوییم:

در باب وضع الفاظ در معاملات دو احتمال وجود دارد:

1)    الفاظ معاملات وضع شده اند برای اسباب. (برای مثال اسباب در بیع بعت و اشتریت و در نکاح انکحت و قبلت می باشد)

2)    موضوع له این الفاظ عبارتند از مسببات. یعنی آن اثری که از راه اسباب فوق الذکر حاصل گردد. (مثل وضع بیع برای نقل ملکیت و نکاح برای ثبت زوجیت و اجاره برای نقل منفعت و غیره)

با توجه به این دو احتمال، اگر مبناء احتمال اول باشد، از آنجا که معاملات از اسباب مرکبات هستند می توان پرسید که آیا اجاره برای سببی که تام الإجراء و الشرایط وضع شده باید گفت: معاملات چون جزء اسباب مرکب هستند، پس قابل بر اتصاف به صحت و فساد هستند.

اگر مبناء احتمال دوم باشد: این نزاع جاری نیست. زیرا مسببات یک سری امور بسیطه هستند که قابل اتصاف به صحت و فساد نیستند. (بسیط یعنی اگر شرایطش باشد موجود می شود و اگر شرایطش نباشد اصلا موجود نمی شود)، تا قائل به بحث پیرامون صحت و فساد در آن باشیم.

تنبیه دوم:

پرسش: اگر نزاع ذکر شده در الفاظ عبادات، در الفاظ معاملات نیز جاری باشد، آیا ثمره ای هم دارد؟

جواب: در مقدمه باید گفت:

1)    عبادات مجعول شارعند و دست بشر در تدوین آن دخیل نیست.

2)    معاملات از مجعولات عقلائیه هستند و صرفا اختراع شارع نیست. بلکه قبل از حصول شارعیت برای شارع مقدس نیز وجود داشته اند، بلکه شارع دخلو تصرفی در الفاظ و رد و قبول بعضی معاملات نموده است.

با توجه به این دو مقدمه می گوییم:

1)    در عبادات که از مخترعات شرع است این نزاع ثمره دارد. و آن اینکه: در وضع الفاظ عبادات برای اعم عند الشک در جزئیت و شرطیت ما می توانیم از اصالة الإطلاق بهرهبرداری کنیم؛ اما در وضع الفاظ عبادات برای صحیح ما نمی توانیم از اصالة الإطلاق استفاده کنیم، بلکه عند الشک فی الجزئیة و الشرطیة از اصول عملیه استفاده می کنیم.

2)    این سخن در الفاظ معاملات جایگاهی ندارد. چون معاملات مجعول شارع نیست، پس اگراز آن استفاده کنیم، همان معنای عرفی آن است، مگر در جایی که نصب قرینه کرده باشد که همان مد نظر است. لذا عند عدم القرینة و عند الشک فی الجزئیة و الشرظیة فی بحثنا هذا تمسکنا باصالة الإطلاق مطلقا.

تبصره:

تنها در مورد معاملات در یک جا نزاع ثمره دارد و آن اینکه همان طور که نصب قرینه نزد شارع معتبر است نزد عرف نیز معتبر باشد. که در این جا اگر صحیحی باشیم عند الشک نمی توانیم از اصالة الإطلاق استفاده کنیم و اگر اعمی باشیم می توانیم از اصالة الإطلاق استفاده کمنیم.

 

+ نوشته شده در  دوشنبه بیستم مهر 1388ساعت 7:50  توسط مهدی محمدیان امیری  |