تعريف علم رجال:

در تعريف اين علم گفته اند: «ما وُضع لتشخيص رواة الحديث، ذاتاً ووصفاً، مدحاً وقدحاً»; علمى است كه براى تشخيص راويان حديث وضع شده است، چه آنان كه بدون واسطه از امام(عليه السلام) روايت مى كنند و چه آنان كه به واسطه چند نفر از معصوم(عليه السلام)روايت مى نمايند.

مراد از شناخت ذاتى، شناخت حقيقى راوى است; به عنوان مثال، پسر كيست، پدرش كيست و از كدام قبيله و منطقه است؟ و مراد از شناخت وصفى، همان شناخت اوصاف اوست; مانند: مدح و ذمّ، قدح و جرح، وثاقت و عدالت و ساير جهاتى كه به راوى بازمى گردد⁽¹⁾.

به نظر مى رسد اين تعريف از تعاريف مهمّ و دربرگيرنده خصوصيّات علم رجال است. تعريف فوق را علاّمه مامقانى(رحمه الله) (1353ق) در مقدّمه «تنقيح المقال» به ملاّ على كنى(رحمه الله) (1306 ـ 1220ق) صاحب كتاب رجالى «توضيح المقال» نسبت داده است.

نخست اين نكته را بايد خاطر نشان ساخت كه منظور از«فن رجال‏»در اين گفتار، علم رجال به معناى عام است كه آن را مى‏توان چنين تعريف كرد:«دانش شناسايى گروهى از مردم كه در جهت‏خاصى مشتركند و اطلاع از احوال يا انساب يا تاليفات يا برخى ديگر از خصوصيات ايشان.»بنابراين تعريف علم رجال به معناى خاص، فهرست، تراجم، انساب، و مشيخه را شامل‏مى‏شود.چون در اصطلاح خاص، «علم رجال‏»آن است كه در شناسايى راويان حديث، از لحاظ نام يا اوصافى كه در قبول يا رد گفته و روايت آنان دخالت دارد، بحث مى‏كند.

و باز علم رجال، به معناى خاص، بر حسب انگيزه‏هاى گوناگون، به رشته‏ها و موضوعات محدودترى تقسيم مى‏شود و كتابهاى مربوط به آن شكلهاى مختلفى مى‏گيرد.بعضى از اين كتابها به طور عام، شامل نام راويان است، بى‏تعرض به وثاقت‏يا عدم وثاقت ايشان، مانند طبقات الرجال تاليف (احتمالا) احمد بن ابى عبدالله برقى (متوفا به سال 274 يا 280) .بعضى ديگر درباره ممدوحين يا مذمومين است، مانند كتاب ابن داود قمى (متوفا به سال 368) و نيز كتاب استادش احمد بن محمد بن عمار الكوفى (متوفا به سال 1346) كه از كتاب او مفصلتر است.برخى فقط درباره اصحاب يك امام است مانند كتاب ابن عقده (متوفا به سال 332 يا 333) كه فقط در خصوص اصحاب امام صادق-عليه السلام-تاليف شده و مشتمل بر نام چهار هزار راوى است.و در برخى ديگر، جهت‏خاص ديگرى در نظر گرفته شده، مانند كتاب عبد العزيز بن يحيى الجلودى (متوفا به سال 332) كه مشتمل‏است‏بر نام آن عده از صحابه رسول اكرم-صلى الله عليه و آله-كه از على-عليه السلام-روايت كرده‏اند، يا كتاب ابن زيدويه ⁽²⁾ در حالات زنان راوى آل ابيطالب (من روى من نساء آل ابيطالب) و كتابهاى ديگرى كه برخى از آنها را نام خواهيم برد.

اهمیت علم رجال:

اهميّت بحث از روات احاديث و درجه اعتبار آنان از حيث صحّت و ضعف، مدح و ذم، و عدالت و عدم آن بر اهل نظر و استنباط، رجال فقه و اصول، پوشيده نيست. روشن است كه اعتبار و حجيّت يك حديث بر امور متعددى استوار است; از جمله:

الف: تحقيق و تفحّص از وثاقت، عدالت راويان و يا حسن حال آنان.

ب: احراز وحدت طبقه راوى با شخص مروى عنه كه اين امر در بحث از طبقات روات دنبال مى شود.

ج: اتصال سند; به اين معنا كه بين راوى و مروى عنه شخص ديگرى حذف نشده باشد، تا روايت مرسل و يا مقطوع شود.

در گذشت بيش از هزار سال از تاريخ شريعت مقدّسه، علم فقه همواره حضور فعّال و حيات جدّى خود را داشته است و از عوامل مهمّى كه در ابقا و استحكام اين علم الهى نقش اساسى داشته، همانا بررسى رجال اسانيد در احاديث است. خوشبختانه اين امر در گذشته و حال مورد توجّه بزرگان و علما بوده و در اين زمينه، محقّقين، كتب گرانقدرى را با عناوين: اصول و جوامع رجالى طبقات روات، مشايخ روات و محدّثين، ثقات روات، و تمييز بين مشتركات روات، تدوين نموده اند.

آن چه در خور توجّه و اهميّت است، بررسى سبك انديشمندان اين ميدان و روش رجالى آنان است و اين كه آنان بر چه اساس و اهدافى اين دانش را استوار نموده اند; بايد توجّه داشت برخى از اين روش ها موجب توسعه در ميدان احاديث معتبر، و در نتيجه، سبب حفظ ادلّه معتبر بيشترى براى فقيه است; در حالى كه بر طبق برخى ديگر از روش ها بايد از كثيرى يا مقدار قابل توجّهى از اين احاديث صرف نظر نموده و آنها را از دائره حجيّت و استدلال خارج نمائيم.

رشته های مختلف علم رجال:

چنانكه پيشتر گفته شد، علم رجال به معناى عام، چندين رشته را متضمن است، از آن جمله:

1)  رجال به اصطلاح خاص (شناسايى نام راويان يا اوصافى كه در رد و قبول خبر آنان مؤثر است).

2)  فهرست (شناسايى نام مؤلفان و مصنفان).

3)  تراجم يا تاريخ الرجال (شناسايى تاريخ و شرح حال علما يا روات ليكن نه به لحاظ دخالت در رد و قبول خبر).

4)  و مشيخه (شناسايى سلسله اساتيد روايتى) .

دلایل جعل حدیث در قرن اول هجری:

1)  ارزش و وزنى كه محدثان و حاملان حديث در اجتماع داشتند، عده‏اى بى‏مايه و شهرت‏طلب را براى ورود در جرگه محدثان بدين كار وادار مى‏ساخت.

2)  اغراض سياسى و فرقه‏اى نيز هر يك عامل مهم و مستقلى در اين مورد به شمار مى‏رفت و در نتيجه احاديث فراوان از زبان منابع حديث‏ به رسول اكرم (ص) يا در حوزه تشيع به ائمه اهل بيت (ع) نسبت داده مى‏شد.

3)  وجود کسانی که خود را منتصب به اهل بیت می دانستند و با الحاق خود به این خاندان روایاتی را جعل می کردند.

سير تدوين كتاب هاى رجال:

1. كتاب هاى رجال در اوّلين قدم هاى تأليفى خود، در حدّ فهرست و طبقه شناسى تأليف شده بود; هم چون «رساله أبى غالب زرارى» درترجمه آل أعين.

2. در روزگاران بعد، دامنه فعّاليت خود را فراتر گذاشت و در قرن چهارم مجموعه هاى رجالى فهرست يافته تدوين شد.

3. در قرن هشتم، دانش رجال حوزه فعّاليت را نظام مند كرد، و به دو بخش موثّقان و
غيرموثّقان تقسيم يافت.

4. دگرگونى علم رجال در سده يازدهم و دوازدهم:

الف) علم رجال حوزه كارآيى خود را از علم تراجم جدا كرد، و قاضى نور الله شوشترى (1019ق) اوّلين كتاب تراجم را با عنوان «مجالس المؤمنين» تأليف كرد.

ب) با ظهور دو عالم نامور يعنى سيّد مصطفى تفرشى (زنده در 1015ق) و شيخ عبدالنبى جزائرى (1021 ق)(رحمهما الله)، نقّادى راويان و علم رجال آغاز شد.

ج) طبقه شناسى عناوين مشترك در راويان، كه فخرالدين طريحى(رحمه الله) (1086ق) آن را به كمال رساند.

د) توجّه به قرائن و گردآورى آن كه ميرزا محمّد استرآبادى(رحمه الله) (1028ق) با تأليف سه كتاب رجالى خود، مبتكر اين فنّ شد.

  5. دوره تدوين موسوعه هاى مفصّل رجال در قرن سيزدهم و چهاردهم; در اين دوره، مجموعه هاى مفصّل رجال هم چون «بهجة الآمال، تنقيح المقال و معجم رجال الحديث» تدوين شد.

کتب تالیف شده در علم رجال و دلایل تدوین کتب رجالی:

نخستين كسى كه كتابى به تفصيل در زمينه فهرست نگاشت، ابو الحسين احمد بن حسين بن عبيد الله غضائرى معروف به ابن الغضائرى بود كه معاصر شيخ طوسى و شيخ نجاشى و به رتبت مقدم بر آن دو بوده است.

وى، چنانكه طوسى در مقدمه الفهرست آورده، دو كتاب كامل و بزرگ در اين رشته فراهم آورد:

1)  يكى فقط درباره اصول.

2)  ديگرى ويژه مصنفات.

ليكن‏پس از مرگ ناگهانى وى، تنها نسخه اين دو كتاب عزيز و ارزشمند به دست‏ يكى از بازماندگانش تلف شد و اين اثر بزرگ كه اگر باقى مى‏ماند، بى‏گمان از سرمايه‏هاى رجالى شيعه محسوب مى‏گشت، به نسلهاى بعد نرسيد.

انگيزه تدوين فهرست را از آنچه شيخ نجاشى در مقدمه فهرست معتبر و مبسوط خود، كه به‏«رجال نجاشى‏»اشتهار يافته است، ذكر كرده مى‏توان به دست آورد.وى چنين مى‏نويسد:

فانى وقفت على ما ذكره السيد الشريف-اطال الله بقائه و ادام توفيقه-من تعيير قوم من مخالفينا انه لا سلف لكم و لا مصنف.و هذا قول من لا علم له بالناس و لا وقف على اخبار هم و لا عرف منازلهم و تاريخ اخبار اهل العلم و لالقى احدا فيعرف منه...

به گمان نزديك به يقين، لا اقل نيمى يا بخش مهمى ازانگيزه ديگر مؤلفان كتابهاى رشته فهرست نيز همين است كه در عبارت بالا بدان اشاره شده، يعنى معرفى سلف شيعه و بازشناساندن آثار گرانبهاى آنان در علوم و فنون مختلف و پاسخ به طنز و ايراد آن دسته از مخالفان كه از اين آثار بيخبر مى‏بوده‏اند و شيعه را به نداشتن اثر و سابقه علمى، قدح مى‏كرده‏اند. ⁽²⁵⁾

در اواخر قرن دوم و اوايل قرن سوم، به نام مشيخه ابن محبوب (متوفا به سال 224) برخورد مى‏كنيم كه از كتابهاى معروف رجالى است و ابو جعفر اودى ⁽²⁶⁾ آن را به ترتيب نامهاى رجال، فصل‏بندى كرده است.بنابراين سابقه مشيخه كه يكى از رشته‏هاى علم رجال به معناى عام است، به سالهاى پيش از 224 مى‏رسد.

در رشته تاريخ رجال نيز، در قرنهاى سوم و چهارم، كتابهايى همچون تاريخ الرجال تاليف احمد بن على عقيقى (پدر) و غيره نوشته شده كه نام آنها در كتب فهرست مضبوط است. ⁽²⁷⁾ بنابراين مى‏توان گفت كه كليه رشته‏هاى گوناگون علم رجال (به معناى عام) در قرنهاى نخستين، با فاصله‏اى نه چندان زياد، پديد آمده و سپس به تدريج رو به توسعه نهاده و در هر يك از رشته‏ها، به فراخور نيازى كه بدان حساس مى‏شده، كتابهايى تاليف و تصنيف شده است.

سبك شناسى دانش رجال الحديث:

بسيارى از مباحث علم رجال با پاره اى از دانش هاى ديگر تداخل مى كند، از جمله با علم تراجم.

تفاوت علم رجال و تراجم:

علم تراجم به بيان زندگى نامه و حالات شخصيّت ها مى پردازد، چه راوى باشد و چه نباشد; ولى علم رجال براى شناخت راويان است، آن هم فقط از باب توثيق و تضعيف آنها. يعنى ما كار نداريم كه زراره در كجا به دنيا آمده است؟ شغلش چه بوده؟ كجا تحصيل كرده؟ به چه شهرهايى مسافرت كرده؟ و چه اساتيدى داشته است؟ ما در علم رجال در اين مورد بحث مى كنيم كه آيا زراره موثّق است و مى توان به سخنان او اعتماد كرد، يا موثّق نيست؟

«پس علم رجال براى شناخت توثيق و تضعيف راويان است».

تا سال هاى هزار، كتاب هاى ترجمه و رجال از هم جدا نبوده است; ولى از قرن يازدهم به بعد، كتب رجال و تراجم از هم جدا شد. مرحوم محدّث عاملى «شيخ محمّد ابن حسن حرّ عاملى» (م 1104ق)، با نگارش كتاب «أمل الآمل» در ترجمه علما، اوّلين كسى بود كه رجال و تراجم را از هم جدا كرد. البتّه به نظر بعضى، قاضى نورالله شوشترى(رحمه الله) (1019ق) كه سال شهادتش قبل از شيخ حرّ عاملى است، با نوشتن كتاب «مجالس المؤمنين» مميّز بين علم رجال و تراجم بوده است.

در موضوع ترجمه و بيان زندگى نامه هاى عالمان شيعه، مى توان از كتاب هاى ذيل ياد كرد:

1. «معالم العلماء»; محمّد بن على بن شهر آشوب مازندرانى (588 ق).

2. «الفهرست»; شيخ منتجب الدّين (585 ق).

3. «مجالس المؤمنين»; قاضى نورالله شوشترى (شهيد در سال 1019 ق).

4. «أمل الآمل»; شيخ حرّ عاملى (1104 ق).

5. «تذكرة المتبحّرين»; شيخ حرّ عاملى.

6. «رياض العلماء»; ميرزا عبدالله أفندى (1130 ق).

7. «روضات الجنّات»; سيّد محمّد باقر خوانسارى (1313 ق).

8 . «الكنى والألقاب»; شيخ عبّاس قمّى (1359 ق).

9. «الفوائد الرضويّه»; شيخ عبّاس قمّى.

10. «خاتمه مستدرك الوسائل» (بخشى از آن); ميرزا حسين نورى (1320 ق).

11. «ريحانة الأدب»; ميرزا محمّد على خيابانى.

12. «نقباء البشر»; آقا بزرگ تهرانى.

13. «أعيان الشيعة»; تأليف سيّدمحسن أمين جبل عاملى. اين كتاب مفصّل ترين كتاب در تراجم علماى شيعه است.

14. «معارف الرجال فى تراجم العلماء والاُدباء»; شيخ محمّد حرز الدّين.

15. «تراجم الرجال»; سيّد احمد حسينى.

16. «گنجينه دانشمندان»; شيخ محمّد رازى (معاصر).

17. «مفاخر اسلام»; على دوانى.

18. «موسوعة طبقات الفقهاء»; كه زير نظر استاد جعفر سبحانى تأليف شده است.

19. «فهرس التراث»; نوشته محمّدجواد حسينى جلالى; اين كتاب همان طور كه از اسم آن دانسته مى شود در حقيقت كتاب فهرست كتاب هاى علماى شيعه است; ولى در ابتدا به معرّفى و شناسايى مؤلّف پرداخته است; از اين رو، در بخش كتاب هاى تراجم ذكر شد.

20. «قصص العلماء»; تأليف ميرزا محمّد تنكابنى و به زبان فارسى در احوال علماى شيعه است.

21. «لؤلؤة البحرين»; نوشته شيخ يوسف بحرانى (1186 ق) مى باشد و اگر چه سلسله اجازات مؤلّف تا علماى متقدّم است، ولى بحث «عالم شناسى» را نيز در بر دارد.

22. «نجوم السماء في تراجم الرجال»; ميرزا محمّدعلى لكنوى كشميرى.

23. «تتميم أمل الآمل»; شيخ عبدالنبى قزوينى.

24. «تكملة أمل الآمل»; سيّدحسن صدر (1354 ق).

25. «سلافة العصر»; سيّدعليخان مدنى (1120 ق).

26. «الروضة البهيّة»; سيّدمحمّدشفيع جابلقى (1280 ق).

27. «شهداء الفضيلة»; عبدالحسين أمينى.

آن چه ذكر شد، كتاب هاى معروف اين علم بود; كتاب هاى ديگرى نيز قطعاً در اين زمينه وجود دارد كه ذكر آنها ضرورتى ندارد.

در خاتمه، فرق عنوان الفهرست و يا فهرست نويسى با عنوان ترجمه و تراجم نگارى به خوبى روشن مى شود. عنوان اوّل ناظر به تدوين أسامى كتاب ها و عنوان دوّم ناظر به تدوين، ترجمه و زندگى نامه عالمان مى باشد; همان طور كه از عنوان رجال نيز جدا مى شود. بنابراين، پاره اى از كتاب ها را بايد فهرست، پاره اى را تراجم، و برخى ديگر را رجال ناميد. بعضى از كتاب هاى تراجم بر اساس طبقات و زمان تأليف شده است; مانند: «موسوعة طبقات الفقهاء»; و برخى ديگر بر اساس حروف الفبا (عنوان، فاميل) تنظيم شده است; مثل: «الكنى والألقاب»; ولى نوعاً بر اساس حرف اوّل اسم عالم تأليف شده اند; مثل: «روضات الجنّات و أعيان الشيعة».

ديدگاه مخالفین تدوین علم رجال (اخباريان) و دلايل آنها :

گروهي از دانشمندان اسلامي که به اخباري معروف هستند، دلايل متعددي در عدم نياز به علم رجال بيان داشته اند که مورد نقد و اشکال محققان و صاحب نظران قرار گرفته است که در ادامه به بعضي از آنها اشاره مي شود.

1.   نکوهش و عيبجويي افراد:

اخباريان مي گويند: دانش رجال از جمله علومي است که موجب هتک حرمت و رسوايي افراد مي شود، در حالي که رعايت حرمت انسان ها و حفظ آبروي مردم يک وظيفه عقلي و شرعي است؛ به اين جهت علم رجال، علم منکر و مذموم و ناپسندي است و بايد از فراگيري آن اجتاب نمود.

توضيح اينکه: در علم رجال راويان حديث، جرح و تعديل مي شوند و از جهت اعتقادي و اخلاقي مورد بازشناسي قرار مي گيرند. بعضي از آنان مورد تعديل، مدح و ستايش و دسته ديگر مورد تضعيف، مذمت و نکوهش واقع مي شوند و اين تحقيق و تفحص، دخالت در زندگي شخصي مردم به حساب مي آيد که از نظر عقل و شرع ممنوع است؛ چرا که افشاي اسرار مردم و بازگو ساختن عيوب انسان ها جايز نيست؛ در نتيجه علم رجال نمي تواند مورد تأييد عقل و شرع باشد. اين دليل، اساس و بنياد علم رجال را نفي مي نمايد و فراگيري آن را جايز نمي داند؛ چه قائل به صحت تمام احاديث کتب اربعه باشيم و يا نباشيم.

نقد و بررسي دیدگاه اول اخباریان:

در نقد اين دليل، دو جواب داده مي شود:

الف) جواب نقضي: ترديدي نيست که دين مقدس اسلام براي انسان ها ارزش و احترام قائل است و اجازه نمي دهد کسي وارد حريم ديگران شود و عيوب و زشتي هاي آنها را آشکار نمايد، ولي در بعضي از موارد به جهت حساسيت موضوع و مصلحت مهم تر، شارع مقدس اجازه تکذيب و گواهي بر فسق و عدم صلاحيت و شايستگي افراد را داده است؛ از جمله:

- در دعاوي و مرافعات، منکر حق دارد گواهان مدعي را تکذيب و سخن آنها را رد نمايد.

- در استشاره و مشاوره دادن، غيبت کردن و بازگو کردن عيوب ديگران مجاز شمرده شده است.

- در دادخواهي نيز کسي که حقش تضييع و پايمال شده، مي تواند عليه ظالمان بدگويي نمايد(ر.ک. به: انصاري، 1375ق، ج1، ص 129-136(استثنائات غيبت)).
ب) جواب حلي: حفظ احکام کلي الهي، ملاحظه آبرو و حيثيت پيامبر اکرم(ص) و امامان معصوم عليهم السلام بالاتر و مهم تر از رعايت حال و آبروي انسان هاست؛ حديث به عنوان يک منبع مهم و حياتي که تنها از طريق نقل راويان به دست ما رسيده است، مي خواهد ملاک عمل قرار بگيرد و حلال و حرام الهي از آن استباط گردد؛ به اين جهت چاره اي جز تحقيق و تفحص در حال راويان و شناخت راستگويان آنها نداريم که دانش رجال متکفل آن است.

اطلاع از حال راويان و تحقيق از آنها در حوزه عقايد و اخلاق، يک دستور قرآني است؛ چنان که خداوند متعال مي فرمايد: «يا أيها الذين آمنوا أن جاءکم فاسق بنبأ فتبيّنوا» (حجرات: 6): اي کساي که ايمان آورده ايد! اگر شخص فاسقي خبري براي شما بياورد، درباره آن تحقيق کنيد.

آيه فوق اگرچه تبيين از واقعه را لازم دانسته است و تبيين حالات مخبر و راوي را ضروري ندانسته است، با اين حال در هر صورت، راوي (گزارشگر) يا فاسق است و يا عادل؛ در صورت اول، تحقيق و تفحص در گزارش هاي راوي لازم است؛ اما اينکه کدام راوي عادل و کدام راوي فاسق است، بايد از قبل احراز شود؛ و اين امر جز در سايه دانش رجال ميسر نخواهد بود.

تعدادي از راويان توسط حضرات معصومين عليهم السلام تضعيف شده و از جهت اعتقادي و اخلاقي مورد مذمت و نکوهش قرار گرفته اند. نمونه اين دست روايات را مي توان در کتاب رجال کشي (ر.ک به: کشي، ص 296-301، ش 399-403و405/ابوالبختري، ص 375، ش 559/ ظبيان، ص 429-430، ش 673/ بطائني، ص 467، ش 754-757/ ابي زينب، ص 358، ش 509، ص 363، ش 521-522و ص 364، ش525/ التبان، ص 368، ش 541و ص370، ش 547) که يکي از مهم ترين منابع رجالي شيعه به شمار مي آيد، ملاحظه نمود.

2- مقطوع الصدور بودن روايات کتب اربعه:

اخباري ها مدعي هستند: تمام روايات چهار کتاب حديثي شيعه (2)قطعي الصدور هستند و هيچ نيازي به بررسي سند آنها نيست؛ در نتيجه آشنايي با علم رجال و قواعد آن نيز ضرورتي ندارد؛ زيرا هدف اصلي از آشنايي با دانش رجال، شناخت وثاقت و ضعف راوي جهت حصول اطمينان به صدور روايت از معصوم(ع) است و با فرض مقطوع الصدور بودن احاديث کتب اربعه، ديگر نيازي به شناخت راويان و در نتيجه علم رجال نداريم.

نقد و بررسي نظر دوم اخباریان:

قطعي الصدور بودن تمام روايات کتب اربعه، ادعايي بدون دليل است و به دلايل زير نمي توان آن را پذيرفت:

1.      وجود راويان دروغ پرداز و بسيار ضعيف در اسناد روايات کتب اربعه، مانند:
الف) عبدالرحمن بن کثير که در اسناد 42 روايت واقع شده است (موسوي خويي، 1403ق، ج9، ص 344، رقم 6429) و نجاشي درباره اش گفته: «کان ضعيفاً غمز اصحابنا عليه و قالوا: کان يضع الحديث» (نجاشي، 1418ق، ص 234-235، رقم 621).

ب) مفضل بن صالح، معروف به ابوجميله که در اسناد بيش از 250 روايت واقع شده (موسوي خويي، همان، ج18، ص 289، رقم 12578 وج 21، ص 96، رقم 14048) و علامه حلي درباره اش نوشته است: «ضعيف، کذاب، يضع الحديث» (حلي، 1411ق، 258) و نجاشي در ترجمه جابربن يزيد جعفي گفته است: «روي عنه جماعه غمز فيهم و ضعفوا منهم: مفضل بن صالح» (نجاشي، همان، ص 128، رقم 332).

حضرت آيت الله خويي نيز مي نويسد: «ان ضعف المفضل بن صالح کان من المتسالم عليه بين الاصحاب» (موسوي خويي، همان، ص 287).
ج) محمدبن حسن بن شمون که در اسناد 140 روايت قرار گرفته است (همان، ج15، ص 224، رقم 10482) و نجاشي درباره اش مي نويسد: «واقف، ثم غلا، و کان ضعيفاً جداً، فاسد المذهب» (نجاشي، همان، ص 335، رقم 899).
د) عمرو بن شمر که در اسناد 167 روايت واقع شده است (موسوي خويي، همان، ج 13، ص 108، رقم 8922) و نجاشي درباره اش گفته است: «ضعيف جداً، زيد احاديث في کتب جابر الجعفي ينسب بعضها اليه، والامر ملبس» (هما، ص 278، رقم 765).

هـ )ابوالبختري (وهب بن وهب) که در اسناد بيش از هشتاد روايت قرار گرفته است (موسوي خويي، همان، ج21، ص 40، رقم 20119) و نجاشي درباره اش نوشته است: «و کان کذاباً» (همان، ص 430، رقم 1155) و شيخ طوسي با تعبيرات «عامي ضعيف، متروک الحديث فيما يختص به، عامي متروک العمل بما يختص بروايته، ضعيف جداً عنه اصحاب الحديث» او را معرفي نموده است (موسوي خويي، همان، ج 19، ص 212-213)؛ از اين رو حضرت آيت الله خويي مي نويسد: «ادعاي اين معني که همه روايات کتاب کافي واجد شرايط حجيت است، به يقين باطل است؛ زيرا در ميان آنها، روايات مرسل و رواياتي که در سندشان راويان مجهول و کساني که اشتهار به دروغگويي و جعل حديث دارند، مشاهده مي شود (همان، ج1، ص 91).

2.      مؤلفان کتب اربعه، ادعا نکرده اند که صدور جميع روايات کتاب هايشان قطعي است، بلکه آنچه در نهايت مي توان گفت اينکه: ادعا کرده اند احاديث موجود در کتاب هايشان صحيح مي باشد؛ زيرا قرائن و مؤيداتي در اختيارشان بوده است. بديهي است متواتر يا قطعي بودن صدور روايت، با صحت آن تفاوت دارد، علاوه بر آنکه در ادعاي صحت تمام احاديث کتب اربعه نيز جاي ترديد است.

3.      بر فرض قبول اين نکته هم که مؤلفان کتب اربعه ي حديثي، به درستي و صحت جميع احاديث اطمينان و شهادت داده باشند، اين سخن تنها براي خودشان حجت است نه براي ديگران؛ بنابراين اگر فقيه بخواهد بر اساس اين احاديث عمل کند، بايد با معيارها و قواعد علمي، از جمله معيارهاي علم رجال به صحت آنها اطمينان پيدا کند.

4.      نيازمندي به علم رجال، تنها جهت ارزيابي احاديث کتب اربعه نيست تا در صورت صحيح بودن همه ي آنها اين نياز منتفي شود؛ زيرا احاديثي که در استنباط احکام شرعي ملاک عمل قرار مي گيرد، در روايات کتب اربعه منحصر نيست، بلکه از روايات جوامع حديثي ديگر، مانند وسائل الشيعه ـ که علاوه بر احاديث کتب اربعه، از ده ها منابع ديگر هم حديث نقل کرده است ـ نيز بهره گرفته مي شود.

5.      بر فرض قطعي بودن، يا صحت همه احاديث کتب اربعه، باز هم به علم رجال و مباني و قواعد آن نياز داريم؛ مثلاً در بحث «تعارض دو خبر»، در صورت عدم امکان جمع بين دو خبر، بايد به مرجحات سندي نيز توجه داشته باشيم و از روايتي استفاده کنيم که راوي آن با تقواتر و موثق تر باشد (ن. ک به: مبحث تعادل و تراجيح علم اصول) و تشخيص اين صفات به وسيله علم رجال ميسر است.

6.      جبران ضعف سند با عمل مشهور يکي ديگر از دلايل اخبار ها بر نفي دانش رجال، اين است که مي گويند: معيار و ملاک در اعتبار و عدم اعتبار حديث، عمل کردن و عمل نکردن مشهور فقها و بر طبق آن حديث است؛ به اين معني که اگر مشهور فقها به مضمون و محتواي حديثي عمل کرده و بر طبق آن فتوا داده باشند، آن حديث معتبر است؛ اگر چه راوي آن ضعيف و سندش مخدوش باشد و اگر مشهور فقها به مضمون حديثي عمل نکرده باشند، آن حديث معتبر نخواهد بود؛ هر چند راوي آن ثقه باشد و از جهت سند قابل خدشه نباشد؛ بنابراين براي فراگيري علم رجال فايده اي متصور نيست.

نقد و بررسي:

ترديدي نيست که عمل مشهور فقها بر طبق مضمون حديثي، به عنوان يک مؤيد خارجي مي تواند جبران کننده ي ضعف سند باشد، ولي به دست آوردن قول مشهور در همه مسائل فقهي، کاري بسيار دشوار، بلکه ناممکن است؛ زيرا اولاً، بعضي از مسائل و فروع فقهي اصلاً در کتب فقهي عنوان نشده است؛ ثانياً، در مورد بسياري از مسائل، ادعاي شهرت نشده است؛ ثالثاً، مواردي هم که ادعاي شهرت شده، صرف ادعاست و نياز به اثبات دارد.

7.      توثيق اجمالي راويان دليل ديگر اخباري ها اين است که: هدف نهايي و غرض اصلي از دانش رجال، شناخت ناقلان احاديث و تميز و جداسازي راويان ثقه از غير ثقه است؛ و اين غرض را صاحبان کتب اربعه ي حديثي (کليني، شيخ صدوق و شيخ طوسي) برآورده ساخته اند؛ زيرا هر کدام از اين بزرگان در پيش گفتار کتاب خود به صحت احاديث موجود در کتابشان شهادت و گواهي داده اند که ملازم با توثيق اجمالي راويان اين احاديث است؛ بنابراين اگر توثيق تفصيلي انديشمنداني مانند شيخ طوسي و نجاشي در مورد راويان حجت و معتبر باشد، توثيق اجمالي فرزانگاني چون کليني، صدوق و شيخ طوسي نيز حجت و معتبر است؛ در نتيجه با اين توثيق اجمالي روات، غرض اصلي از فراگيري علم رجال تأمين مي شود و آشنايي با اين علم ديگر ضرورتي نخواهد داشت.

نقد و بررسي :

در نقد اين دليل، چند امر را يادآوري مي کنيم:

1.    مشايخ ثلاث (کليني، صدوق و شيخ طوسي) به صحت روايات کتاب هايشان شهادت و گواهي داده اند، نه به وثاقت و عدالت راويان؛ ضمن آنکه مستند آنها در تصحيح روايات، مجموعه قرائن و مؤيداتي بوده که در اختيارشان قرار داشته و اين قرائن، وثاقت راويان را اثبات نمي کند (سبحاني، 1414ق، ص 43-46).

2.    بر فرض که گواهي آنان بر صحت روايات، به جهت وثاقت راويان آنها بوده است، با اين حال معلوم نيست مستند آنها را در توثيق راوي از روي حس باشد، بلکه به گمان قوي، از روي حدس بوده است؛ يعني مبتني بر قرائن و شواهدي بوده که به آنها دسترسي داشته اند و با آن قرائن، وثاقت راوي را کشف کرده اند که در اين صورت، اين قرائن براي خود آنان حجت است، نه براي ديگران.

3.    اگر بپذيريم مستند اين سه بزرگوار در توثيق راويان از روي حس بوده است، در صورتي ادعايشان حجت است که خلاف آن ثابت نشده باشد؛ در حالي که مي بينيم ده ها راوي در اسناد روايات کتب اربعه قرار گرفته اند که در کتاب هاي رجالي تضعيف شده اند؛ بنابراين توثيق اجمالي راويان از سوي مشايخ ثلاث، نمي تواند ما را از علم رجال بي نياز کند.

ديدگاه اصوليان و دلايل آنها:

بسياري از دانشمندان شيعي که به اصولي (3) معروف هستند، دانش رجال را از علوم مورد نياز دانسته و بر ضرورت فراگيري و شناخت مباني و قواعد آن تأکيد مي کنند؛ ضمن آنکه دلايل فراواني براي اثبات آن اقامه کرده اند که در ادامه به بعضي از آنها اشاره مي کنيم.

1.   شناخت راويان ثقه از غير آنها:

محققان و اهل فن مي دانند بيشتر اخبار و احاديثي که ما را در استنباط احکام الهي ياري مي دهند و ما مي توانيم با بهره گيري از آنها پيام دين را در شئون مختلف زندگي بيابيم، جزء اخبار آحاد (4) هستد زيرا اخبار متواتر (5) بسيار اندکند؛ خبر واحد نيز به طور مطلقه معتبر و حجت نيست، چرا که تنها مفيد ظن و گمان مي باشد و قطع و يقين را به دنبال ندارد.

تبعيت و پيروي از ظن مطلق در نگاه قرآن (اسراء: 36/ يونس: 36) و حديث (ر.ک به: کليني، ج1، ح3/ حر عاملي، 1391ق، ج18، ص 11-12) مذموم شمرده شده است؛ مگر آن ظنوني که شارع مقدس اعتبارشان را امضاء کرده باشد که از آن، به ظن خاص تعبير مي شود.

شيخ اعظم انصاري مي نويسد: «تعبد به ظن، در صورتي که دليلي بر آن نباشد، به حکم ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع، عقل) حرام است» (شيخ انصاري، 1407ق، ج1، ص 49). از جمله ظن هاي معتبر، خبر واحد ثقه است که در علم اصول به تفصيل از آن بحث شده است. شيخ انصاري در همان منبع ابراز مي دارد: «نزد مشهور اصوليان، بلکه همه آنها، خبر واحد از جمله ظنوني است که از قاعده ي اصاله حرمه العمل بغير علم خارج است» (همان، ص 108).

بنابراين خبر واحدي ارزش و اعتبار دارد که بتوان به آن در استنباط احکام شرعي، احتجاج و استدلال کرد و راوي آن ثقه باشد؛ بديهي است تشخيص وثاقت و عدم وثاقت راوي تنها از طريق علم رجال ميسر است که متکفل بيان حالات و اوصاف روات و ناقلان خبر است. دليل فوق را مي توان به طور خلاصه چنين تقرير کرد:

الف) استنباط احکام شرعي بدون رجوع به احاديث ممکن نيست.

ب) در استنباط احکام بيشتر از خبر واحد بهره مي بريم.

ج) خبر واحد جزء ظنون محسوب مي گردد و قطع و يقين را به دنبال ندارد.

د) تبعيت از ظنون و ترتيب اثر دادن به آنها، در کتاب و سنت نهي شده است؛ مگر آن ظنوني که از اعتبار عقلي و شرعي برخوردار باشد؛ مانند خبر واحد ثقه .

هـ ) تشخيص وثاقت راوي و عدم وثاقت او، تنها در سايه آشنايي با دانش رجال ميسر و ممکن است.

2.   شناخت جاعلان و دروغ پردازان:

از جمله حوادث بسيار تلخ و ناگوار صدر اسلام، پديده وضع حديث و تدليس در روايات است. با مراجعه به جوامع حديثي و کتاب هاي رجالي و بررسي حال روات، به وجود افرادي پي مي بريم که با انگيزه هاي گوناگون دست به جعل حديث مي زدند و سخناني را به دروغ به پيامبر و ائمه(ع) نسبت مي دادند. حضرت علي(ع) در ضمن حديثي طولاني به سليم بن قيس مي فرمايد: «نزد مردم حق و باطل، راست و دروغ، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، عام و خاص و حقيقت و هم وجود دارد. آنقدر بر پيامبر(ص) دروغ بسته شد که روزي خطبه خواند و فرمود: اي مردم! دروغگويان بر من زياد شده اند، پس هر کس به عمد بر من دروغ بندد، جايگاهش در جهنم خواهد بود»؛(6) آن گاه حضرت اشاره کردند که بعد از رحلت آن حضرت نيز جريان وضع حديث و دروغ بستن به پيامبر(ص) ادامه پيدا کرد: «ثم کذب عليه من بعده».

امام صادق(ع) فرمود: «ما خانداني هستيم که دروغگويان بر ما دروغ مي بندند و چهره راستگوي ما را نزد مردم خراب مي کنند»؛(7) سپس در مورد يکي از وضاعان و دروغ پردازان، به اصحابش هشدار مي دهد و آنها را از پذيرفتن احاديث چنين فردي بر حذر مي دارد و مي فرمايد: «حديثي از جانب ما نپذيريد، مگر آنکه با قرآن و سنت سازگار باشد، يا در ميان احاديث پيشين ما، شاهدي بر آن بيابيد؛ چرا که مغيره بن سعيد، احاديثي در کتب ياران پدرم وارد ساخت که هرگز بر زبان پدرم جاري نشده بود؛ پس از خدا پروا کنيد، سخني را که با کلام پروردگار بزرگ و سنت رسول اکرم(ص) سازگاري ندارد، به ما نسبت ندهيد».

بنابراين نفوذ افراد منحرف، معاند و دين ستيز در ميان راويان حديث غير قابل انکار است؛ چنان که بسياري از بزرگان به آن تصريح کرده اند (شيخ مفيد، 1413ق، ج5، ص47/ مامقاني، 1352ق، ج1، ص 174/موسوي خميني، 1410ق، ج5، ص 354-355).

از آنچه گفتيم دانسته مي شود که آشنايي با دانش رجال ضرورتي اجتناب ناپذير است؛ زيرا يکي از راه هاي شناسايي احاديث موضوعه از غير آن، شناخت وضاعين و مدلسين است که تنها از طريق علم رجال ممکن خواهد بود؛ از اين رو در کتب رجالي به ده ها نفر بر مي خوريم که تعبيراتي از قبيل وضاع، يضع الحديث، کذاب، متهم، مخلط، مدلس و ... در مورد آنها به کار رفته است.

3.   شناخت راويان عامي و غير امامي:

در ميان رواتي که در سلسله ي اسانيد روايات واقع گرديدند، راوياني وجود دارند که از نظر اعتقادي عامي يا غير امامي هستند. اين افراد سؤالاتي از ائمه(ع) مي پرسيدند و جواب هايي دريافت مي کردند. براي روشن شدن حال راوي از جهت اعتقادي و تشخيص اينکه آيا جواب داده شده از طرف امام(ع) از روي تقيه بوده است يا خير، به دانش رجال نياز مبرم داريم تا با مراجعه به کتب رجالي، به اعتقادات و باورهاي راوي پي ببريم و ارزيابي صحيح و درستي نسبت به محتواي حديث و کلام امام(ع) داشته باشيم.

در ادامه به ذکر يک نمونه مي پردازيم: شيخ طوسي در کتاب تهذيب الاحکام، باب «صفه الوضو» و در کتاب استبصار باب «وجوب المسح علي الرجلين» حديثي نقل کرده است که پيامبر اکرم(ص) کيفيت وضو گرفتن را براي حضرت علي(ع) بيان مي کند و در آن به جاي مسح پا، شستن پا را يادآوري مي نمايد که موافق با مذهب عامه و مخالف مذهب اهل بيت(ع) است. شيخ طوسي اين حديث را حمل بر تقيه مي نمايد؛ به دليل آنکه بعضي از روات حديث، عامي هستند.

4.   حل اخبار متعارض:

به گفته شيخ طوسي: کمتر اتفاق مي افتد که خبري باشد و در مقابل آن خبري ضد آن وجود نداشته باشد و حديثي نيست مگر آنکه در برابرش حديث مخالف آن وجود دارد؛ تا جايي که مخالفان ما (اهل سنت) آن را از بزرگ ترين اشکالات مذهب شيعه قلمداد کرده اند ... و اين امر زمينه شک و ترديد گروهي که از قدرت علمي برخوردار نبودند و با معناي کلمات و الفاظ و تأويل و توجيه آنها آشنايي نداشتند، فراهم آورد و بسياري از آنها را از اعتقاد به حق منحرف گرداند (طوسي، [بي تا]، ج1، ص 50). ثقه الاسلام کليني نيز در مقدمه ي کتاب کم نظير کافي به وجود اختلاف و تعارض بين احاديث اشاره فرموده (کليني، 1388ق، ج1، مقدمه) و بابي را تحت عنوان «اختلاف الحديث» (همان، ص 50) در کتابش گشوده است.

در هر صورت، وجود تعارض و تنافي بين دسته اي از اخبار و احاديث امري مسلم و ترديد ناپذير است؛ به همين جهت در علم اصول، فصل مستقلي تحت عنوان «التعادل و التراجيح» براي حل اين تعارضات باز کرده اند.

براي رفع تنافي و جمع بين دو خبر متعارض يا ترجيح يکي بر ديگري، راه هاي مختلفي وجود دارد؛ يکي از آنها مراجعه به صفات راوي خبر است؛ يعني آن خبري مورد عمل واقع مي شود که راوي آن، داراي صفات برجسته و ويژگي هاي ممتازي از قبيل عدالت، فقاهت و صداقت باشد؛ چنان که در مقبوله ي عمربن حنظله(10) به اين موضوع اشاره شده است.

عمربن حنظله از امام صادق(ع) مي پرسد: «اگر قضات بر اثر اختلاف در احاديث منقول از شما، در حکم دچار اختلاف شوند، چه بايد کرد و حکم کدام را بايد پذيرفت؟» امام(ع) نيز در جواب مي فرمايد: «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقهما و اصدقهما من الحديث و اورعهما» (حر عاملي، 1391ق، ج11، ص 75): در صورت اختلاف، حکم آن کسي را بايد پذيرفت که عادل تر، فقيه تر، راستگوتر و باورع تر است.

بديهي است شناسايي راوي اعدل و افقه و اصدق و اورع، بدون مراجعه به علم رجال مقدور نخواهد بود.

5.   سيره علمي دانشمندان اسلامي:

سيره ي عالمان و انديشمندان اسلامي از گذشته تا حال، بر اين بوده است که در کنار فراگيري علوم مختلف اسلامي، مانند فقه، اصول، کلام، تفسير و ... براي شناسايي راويان حديث هم به تأليف، تنقيح، تهذيب و مطالعه کتب رجالي مي پرداختند و بسياري از آنان در اين فن صاحبنظر و داراي مهارت بالايي بوده اند، بلکه مي توان گفت اهتمام قدما و توجه ويژه آنان به اين علم، بيشتر از متأخران بوده است و گواه روش آن آثار گرانسنگي است که اين بزرگواران در موضوع دانش رجال از خود بر جاي گذاشته اند (ر.ک به: علي نژاد، 1385).

در ميان اصحاب ائمه(ع) شخصيت هايي مانند عبدالله بن جبله، حسن بن محبوب، احمدبن اسحاق اشعري و ... (تهراني، 1403ق، ج10، صص 84، 90و94) و در ميان محدثان و فقيهان، انديشمندان بزرگي مانند کليني، شيخ صدوق و شيخ طوسي در علم رجال صاحب اثر بوده اند (نجاشي، 1418ق، رقم 1026، 1049 و1068). آيا اين همه آثار بر جاي مانده و تلاش علمي مستمر، حکايت از نياز شديد به علم رجال و آشنايي با قواعد و ترازهاي اين علم ندارد؟! و آيا مي شود آن را جزء کارهاي جنبي و دست چندم اين بزرگان بر شمرد؟!

6.   منهج علمي محدثان در نقل احاديث:

حديث بر پايه اي محکم و متين به نام سند استوار است و مراد از سند، جميع راوياني است که در سلسه نقل حديث قرار گرفته اند (سبحاني، 1414ق، ص 18)؛ به عبارت ديگر، سند نزد حديث شناسان، طريق متن يا زنجيره ي به هم پيوسته ي راويان است که يکي پس از ديگري، حديث را روايت مي کنند تا به معصوم(ع) برسند؛ و يکي از طرق ارزيابي حديث از جهت اعتبار و عدم اعتبار، تحليل سند آن است؛ از اين رو تأکيد فراواني بر ذکر سند شده است.

پيامبر اکرم(ص) فرمود: «حديث را با سند بنويسيد! پس اگر بر حق بود، شما در اجر آن شريک مي باشيد و اگر بر باطل (دروغ) بود، گناهش به گردن گوينده اش مي باشد [و شمار گناهکار نيستيد] (ذهبي، 1382ق، ج4، ص 98).

حضرت علي(ع) مي فرمايد: «هنگام نقل حديث، آن را به راوي و ناقلش مستند کنيد؛ پس اگر بر حق بود، به نفع شما است و اگر دروغ بود، عليه گوينده اش مي باشد» (کليني، 1388ق، ج1، ص42، ح7) و حضرت امام باقر(ع) در جواب کسي که درخواست سند حديث نمود، فرمود: «هنگامي که حديثي بيان کردم و آن را مستند نساختم، سند آن چنين است: پدرم از جدم، از پدرش، از جدش، از رسول خدا، از جبرئيل، از خداوند متعال» (طباطبايي بروجردي، 1399ق، ج1، ص128، ح104/ شيخ مفيد، [بي تا]، ص 517).

بر اين اساس شاهد آنيم که منهج محدثان اين بوده است که احاديث را با سند نقل مي کردند؛ چه اينکه کتاب هايي همچون المحاسن، بصائر الدرجات، جوامع حديثي اوليه (کافي، تهذيب، استبصار، فقيه) و جوامع حديثي ثانويه (وافي، وسائل الشيعه، بحارالانوار)، امالي ها (امالي شيخ صدوق، شيخ مفيد، شيخ طوسي) و ... بر نقل حديث، همراه با سند استوار شده اند و اگر گاهي جهت اختصار و ايجاز به حذف بعضي از سند يا همه ي آن اقدام مي نمودند، در عين حال سعي مي کردند در بخش خاصي طريق خويش را به آن راوي متذکر سازند تا کسي توهم نکند که روايت مرسل است؛ مانند کاري که شيخ صدوق در جلد آخر من لا يحضره الفقيه و شيخ طوسي در آخر تهذيب و استبصار انجام داده اند و به عنوان «مشيخه» معروف است.

گاهي نيز علما و بزرگان در مقدمه ي کتاب، نحوه تحمل و فراگيري حديث و مسند بودن آن را يادآوري مي کردند و علت حذف سند را متذکر مي شدند؛ چنان که مقدمه کتاب تحف العقول و کتاب المناقب ابن شهر آشوب همين گونه است.

اينگونه تلاش ها، حکايت از اهتمام انديشمندان بر استوارسازي احاديث بر راويان و ناقلان حديث دارد تا ارزش و اعتبار احاديث با ارزيابي ناقلان آن تحليل شود و بديهي است بدون آشنايي با دانش رجال نمي توان بر حال و وضع آنان اطلاع يافت.

نتيجه :

از دلايل شش گانه ي فوق به ضميمه ي دلايل فراوان ديگر، جايگاه واقعي دانش رجال در حوزه علوم اسلامي و نقش کارآمدي آن در تحصيل اجتهاد و استنباط احکام شرعي و ديگر معارف اسلام روشن مي شود. به طور خلاصه، امور زير ضرورت دانش رجال را آشکار مي سازد:

1)  آگاهي بر اسناد روايات و طرق اخبار و احاديث؛

2)  شناسايي روايات صحيحه از غير آن؛

3)  آشنايي با طبقات روات؛

4)  شناسايي راويان مشترک و تميز و تشخيص آنها؛

5)  اطلاع بر راويان مجهول و گمنام؛

6)  شناخت وضاعان و دروغ پردازان؛

7)  شناخت راويان سني مذهب و تحليل اخبار تقيه؛

8)  جرح و تعديل راويان؛

9)  شناسايي سقط و ارسال در سند؛

10)                    شناخت تصحيف و تحريف در عناوين و اسامي راويان و... .

 اساسنامه صندوق قرض الحسنه

این صندوق با الهام از تعالیم عالیه اسلام و با استظهار به عنایات خاصه حضرت بقیه اله امام زمان حجه بن الحسن العسگری عجل الله تعالی فرجه الشریف به منظور انجام خدمات عام المنفعه و نشر و تعلیم و ترویج فرهنگ اسلامی به هرنوع و هر کیفیت وکمک به تامین نیازها و بهبود زندگی نیازمندان جامعه و اعطای وامهای بدون بهره ( قرض الحسنه) از طریق دریافت پولهای ذخیره شده توسط مردم که بصورت قرض در اختیار صندوق قرار خواهند داد با حفظ ورعایت موازین شرعی و مقررات جمهوری اسلامی ایران تشکیل می گردد.

فصل اول

نام - تابعیت - مدت- مرکز - موضوع - سرمایه

ماده ١- این موسسه بنام صندوق ............. است که در این اساسنامه اختصارا صندوق نامیده می شود.

ماده ٢- صندوق دارای تابعیت ایرانی است.

ماده ٣- صندوق برای مدت نامحدود تشکیل شده است .

ماده ٤- مرکز اصلی صندوق در .............. است و صندوق می تواند پس از کسب موافقت با رعایت مقررات و موازین مربوطه در تهران یا سایر نقاط داخل و خارج کشور شعبه دایر و یا نمایندگی اعطا نماید.

ماده ٥- موضوع صندوق انجام کارهای عام المنفعه بطور غیر انتفاعی و بشرح زیر می باشد.

الف -پرداخت وامهای بدون بهره ( قرض الحسنه) و اعطای اعتبارات بدون بهره به اشخاص اعم از حقیقی و حقوقی با رعایت موازین شرعی .

ب - دریافت وام و اعتبار بدون بهره از منابع داخلی و خارجی و قبول هدایا

ج - وصول وجوه و اسناد امانتی اشخاص و قبول نمایندگی و وکالت

د - اقدام در جهت اشاعه و نشر و ترویج فرهنگ اسلامی بهر نحو و کیفیت و انجام امور خیریه و خدمات عام المنفعه در جهت پیشبرد اهداف اسلامی ( انتشار هر گونه مطبوعه ای پس از کسب اجازه از وزارت ارشاد اسلامی و دریافت پروانه انتشار با رعایت کامل قانون مطبوعات انجام خواهد گرفت.)

ه- افتتاح حسابهای پس انداز و جاری ویا هرنوع حساب بدون بهره دیگر

و- انجام عملیاتی از قبیل اداره اموال دیگران اعم از منقول و غیر منقول حفاظت وصایت قیمومت و وکالت

ز- از آنجا که کلیه اهداف و فعالیتهای صندوق منحصرا در جهت جلب رضای خداوند و خدمت به جامعه مسلمین است لذا انجام عقود شرعی در حدود تامین هزینه متعارف صندوق مجاز بوده و کیفیت آن مطابق با قوانین فقهی شرعی و مقررات کشوری و بر اساس آیین نامه های داخلی خواهد بود.

تبصره ١- طرحها برنامه ها و سایر اقداماتی که در اساسنامه پیش بینی شده و به نحوی با وظایف یکی از وزارتخانه ها یا سازمانهای دولتی ارتباط دارد پس از کسب موافقت وزارتخانه یا سازمان دولتی ذیربط به مرحله اجرا درخواهد آمد.

تبصره ٢- صندوق و اعضا وابسته به آن بنام صندوق حق فعالیت سیاسی یا وابستگی به احزاب و گروههای سیاسی را ندارد.

تبصره ٣- صندوق و اعضائ وابسته به آن التزام خود را به قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران اعلام می دارند.

تبصره ٤- هر گونه تغییر در مفاد اساسنامه هیات مدیره پس از موافقت نیروی انتظامی قابل اجرا می باشد.

ماده ٦- سرمایه صندوق ............. ریال است که توسط موسسین و مردم تامین گردیده است.

فصل دوم - ارکان صندوق

ماده ٧- ارکان صندوق عبارتند از : هیات امنا هیات مدیره و بازرسان که تابع مقررات کلی اساسنامه خواهند بود.

ماده ٨- هیات امنا صندوق مرکب از ٢٩ نفر است که از سوی موسسین انتخاب می شوند این هیات بالاترین مقام صندوق بوده و در هر حال و هر مورد نایب مناب موسسین می باشد.

ماده ٩- هر یک از اعضا هیات امنا باید در هنگام حیات خود یک فرد متدین و مورد اعتماد را که دارای صلاحیت اخلاقی باشد برای جانشینی خویش معرفی نماید که بعد از وفات وی بعنوان عضو هیات امنا انجام وظیفه نماید عضو مذکور باید مورد قبول حداقل سه چهارم اعضا هیات امنا قرار گیرد و بهمین ترتیب هر کس که بعدا به عضیت هیات امنا برگزیده می شود باید جانشین خود را به ترتیب ذکر شده معین و معرفی نماید بطوریکه تکالیف و وظایف مقرره در این اساسنامه بدون وقفه انجام پذیر باشد.

تبصره ١- چنانچه هر یک از اعضا هیات امنا در زمان حیات خویش از تعیین ومعرفی جانشین و یا از ادامه همکاری به هر صورت وبه هریک کیفیت خودداری نماید هیات امنا شخص واجد شرایط و مورد اعتماد خود را از میان داوطلبان و با اکثریت آرا انتخاب نموده و بعنوان عضو هیات امنا به جانشینی شخص مذکور خواهد پذیرفت .

تبصره ٢- امتناع یا عدم حضور در جلسات در صورتی محرز می شود که عضو ممتنع کتبا انصراف خود را به هیات امنا اطلاع دهد و در غیر اینصورت با اخطار کتبی هیات امنا چنانچه ظرف ١٥ روز عضو مذکور حاضر به ادامه همکاری نشود یا دلیل موجه عدم حضور خود را ارائه ندهد از عضویت در هیات امنا مستعفی تلقی می شود و هیات امنا برای انتخاب جانشنی او تصمیم خواهد گرفت.

تبصره ٣- چنانچه اکثریت هیات امنا تشخیص دهند که یکی از اعضا هیات امنا یا جانشین او فاقد صلاحیت اخلاقی و دینی است ویا بعدا این تغییر در وی بوجود آید شخص دیگری را که واجد شرایط و مورد اعتماد باشد با اکثریت آرائ به جای شخص نامبرده انتخاب خواهند نمود.

ماده ١٠- هیات امنا حداقل هر سه ماه یکبار برای رسیدگی به امور صندوق تشکیل جلسه خواهند داد دعوت از اعضا هیات امنا بوسیله رئیس هیات مدیره و یا نائب رئیس بعمل خواهد آمدو در مورد ضروری اعضا هیات امنا یا هیات مدیره ویا بازرسان می توانند هیات امنا را دعوت کنند.

تبصره: جلسه هیات امنا با حضور حداقل دوسوم اعضا رسمیت خواهد یافت.

ماده ١١- دعوت هیات امنا بوسیله پست یا تلفن و یا به هر نحو مقتضی دیگر بعمل خواهد آمد فاصله تاریخ ابلاغ دعوتنامه با روز جلسه باید حداقل ٥ روز باشد.

ماده ١٢- تصمیمات هیات امنا با رای دو سوم افراد حاضر در جلسه معتبر خواهد بود.

ماده ١٣- وظایف و اختیارات هیات امنا عبارت است از :

رسیدگی به ترازنامه و ییلان استماع گزارش بازرسان انتخاب و عزل و تجدید انتخاب اعضا هیات مدیره و بازرسان تعیین روزنامه کثیرالانتشار برای درج آگهی های صندوق اصلاح اساسنامه بجز مواردی که مربوط به اهداف و مدت صندوق است تامین زمان احتمالی تعیین خط مشی صندوق انحلال تصفیه

ماده ١٤- هیات مدیره صندوق دارای حداقل ٧ نفر عضو اصلی و ٥ نفر عضو علی البدل خواهد بود که توسط هیات امنا از بین اعضا یا از خارج بمدت ٢ سال انتخاب می شوند

ماده ١٥- شرکت اعضا هیات مدیره در جلسات هیات مدیره ضروری است و غیبت هر یک از اعضا بدون عذر موجه و بدون اطلاع قبلی تا سه جلسه متوالی در حکم استعفای عضو غایب خواهد بود.

ماده ١٦- در صورت استعفا یا فوت یا سلب شرایط از هر یک از اعضا هیات مدیره عضو علی البدل برای مدت باقی مانده هیات مدیره بجای عضو اصلی انجام وظیفه خواهد نمود.

ماده ١٧- صاحبان امضا اعضا اصلی هیات مدیره و کلیه اسناد و اوراق بهادار و تعهدآور با امضا حداقل دو نفر از اعضا اصلی و مدیرعامل یا قائم مقام او و مهر صندوق معتبر خواهد بود.

ماده ١٨- هیات مدیره باید در نخستین جلسه خود که حداکثر یک هفته بعد از انتخاب آنان توسط هیات امنا تشکیل خواهد شد از بین خود یک نفر را بعنوان رئیس هیات مدیره و یک نفر را بعنوان نایب رئیس انتخاب نمایند.

ماده ١٩- انتخاب مجدد هر یک از اعضا اصلی و علی البدل هیات مدیره بلامانع است.

ماده ٢٠ هیات مدیره علاوه بر جلساتی که بطور مرتب و حداقل هر ١٥ روز یکبار تشکیل خواهد داد بنابه ضرورت با دعوت کتبی یا تلفنی رئیس یا نائب رئیس یا مدیرعامل و یا چند نفر از اعضا هیات مدیره تشکیل جلسه فوق العاده خواهد داد فاصله بین ارسال دعوتنامه و یا تلفن و تشکیل جلسه هیات مدیره حداکثر سه روز خواهد بود.

ماده ٢١- جلسات هیات مدیره در صورتی رسمی و معتبر خواهد بود که حداقل با حضور دوسوم اعضا تشکیل شود هر گونه تصمیم با رای مومافق اکثریت مطلق هیات مدیره معتبر خواهد بود.

ماده ٢٢- وظایف و اختیارات هیات مدیره:

نمایندگی در برابر اشخاص ثالث ادارات و موسسات دولتی و خصوصی عزل و نصب ماموران و کارکنان صندوق تعیین شغل یا ترفیع و تنبیه و اجرای شرایط استخدامی افتتاح حساب جاری و هرگونه حساب دیگر نزد بانکها یا سایر موسسات و اشخاص حقوقی و اعتباری وصول مطالبات و پرداخت دیون صنوق قبول تعهد ظهرنویسی ویا قبولی انجام هر نوع معامله و انعقاد قرارداد و تقسیم و تبدیل و فسخ و اقاله و ابطال و واگذاری و اجرای آنها نسبت به اموال منقول و غیر منقول و حقوق و اسناد و اوراق اجاره و استجاره و واگذاری و فسخ اجاره و درخواست تعدیل و دفاع از آن رهن گذاردن و رهن گرفتن اموال صندوق اقامه و تعقیب و دفاع از هر گونه دعوت یا انصراف و استرداد آن با داشتن تمام اختیاراتدر کلیه مراحل دادرسی اعم از دادگاههای عمومی و دیوان کشور و سایر مراجع یا حق مصالحه و سازش و تعیین وکیل با حق توکیل غیر ادعای جعل و انکار نسبت به سند طرف واسترداد سند و تعیین جاعل ارجاع دعوی به داوری و تعیین داور و کیل با حق توکیل غیر ولو کرارا و عزل و انتخاب مجدد آنها تعیین میزان حق الوکاله انتخاب مصدق و کارشناس اقرار نسبت به کلیه امور دعوی خسارت جلب ثالث و دفاع از آن دعوی متقابل و دفاع از آن درخواست صدور اجرائیه اعم از دادگاههای دادگستری و اجرای ثبت و هر دادگاه دیگر و تعقیب عملیات اجرائی و اخذ محکوم به اجرای مصوبات هیات امنا قبول یا رد هدایات و وجوه بلاعوض یا کسب اختیار نام در نوع مصرف آن .

ماده ٢٣- هیات مدیره باید ازبین خود یاازخارج یک نفر شخص حقیقی ایرانی مسلمان و خوشنام را به مدیریت عامل انتخاب نمود ه و حدود اختیارات و مدت تصدی و حق الزحمه اورا تعیین نماید مدیر عامل بالاترین مقام اجرائی صندوق است و درحدود اختیاراتی که ازطرف هیات مدیره به وی تفویض شده است نماینده صندوق محسوب شده و ازطرف صندوق حق امضا دارد .

ماده ٢٤-اگر مدیرعامل عضو هیات مدیره باشد دوره مدیریت عامل اوازمدت عضویت اودرهیات مدیره بیشتر نخواهد بود ولی درهرحال انتخاب مجدد او برطبق مقررات این اساسنامه بلامانع است

ماده ٢٥- مدیرعامل می تواند به مسئولیت خود برای خویش قائم مقام ویا معاون انتخاب نموده و باقبول مسئولیت کامل تمام یاقسمتی ازاختیارات خود را به اویا هریک ازکارکنان صندوق تفویض نماید .

ماده ٢٦- هیات امنا یک بازرس اصلی و یک بازرس علی البدل برای مدت یکسال ازبین خود یا ازخارج انتخاب می کنند.

ماده ٢٧- بازرس باید درباره صحت صورت دارائی و عملکردصندوق و درباره صحت دارائی وعملکرد صندوق و درباره صحت مطالب و اطلاعاتی که مدیران دراختیار هیات امناگذاشته اند کتبا اظهار نظرنماید.

ماده ٢٨- درصورت فوت یااستعفا یامعذوریت بازرس اصلی یاسلب شرایط ازاوبازرس علی البدل بجای اوانجام وظیفه خواهد نمود .

ماده ٢٩- بازرس می تواند درهرموقع و بهرگونه رسیدگی و بازرسی رادرمورد عملیات صندوق انجام داده و اسناد و مدارک و اطلاعات مربوطه رامطالعه کرده و مورد رسیدگی قراردهد و درصورت لزوم تقاضای تشکیل جلسه فوق العاده هیات امنا را بنماید .

ماده ٣٠-هیات مدیره و بازرسان تازمانی که جانشین انها ازسوی هیات امنا تعیین و معرفی نشده است به مسئولیت خودباقی خواهند بود .

فصل سوم -سال مالی - انحلال و تصفیه

ماده ٣١- سال مالی صندوق ازاول فرودین ماه هرسال شروع ودرپایان اسفندماه همان سال خاتمه می یابد اولین سال مالی صندوق ازتاریخ ثبت تاپایان اسفند همان سال است.

مده ٣٢-انحلال و تصفیه : چنانچه بعللی تصمیم به انحلال صندوق گرفته شود هیات امنا بااکثریت سه چهارم مجمئع ارا ٥ نفر راازبین خود یااعضاهیاتمدیره یاخارج تعنوان هیات تصفیه انتخاب می نمایند .

ماده ٣٣-هیات تصفیه پس ازرسیدگی به حسابها و تصفیه بدهی هاو تعیین دارائی مسلم اعم ازمنقول وغیرمنقول و وصول مطالبات باقی مانده دارائی صندوق راباتصویب هیات امنا و بانظر نماینده ولی فقیه به یکی ازمراکز خیریه واگذارخواهدکرد

كفاره در لغت و اصطلاح:

كفارات جمع كفارة است. به معناي چيزي كه گناه با آن پوشانده مي شود.

كفاره در اصطلاح فقهاء عبارت است از تصرفي كه شارع آن را براي از بين بردن گناه معين واجب كرده است، مانند آزاد ساختن بنده، روزه گرفتن و طعام دادن به فقير و غيره.

بنا به فرموده ي شهيد اول و ثاني كفارات به انواع زير تقسيم مي شوند:

كفاره ي معين مانند كفاره هاي حج، بعضي از انواع آن در ذيل ذكر مي شود، باقي آنها را در كتاب حج مطالعه فرماييد.

كفاره ي مرتب سه قسم است:

كفاره ي مخيره عبارت است از كفاره ي شكستن روزه ي ماه رمضان و كفاره ي عدم وفا به نذر و عهد در صورتي كه كفاره ي عدم وفاي به نذر را مانند كفاره ي ماه رمضان بدانيم، چنانكه  صحيح ترين اقوال از جهت روايت همين است، عبارت است از اول آزاد كردن بنده، دوم دو ماه پي در پي روزه گرفتن و سوم اطعام شصت مسكين.

تبصره:

در مورد كفاره ي كيفر شكار و اين كه آيا كفاره ي مرتب است يا مخير اختلاف نظر وجود دارد.

كفاره اي كه جامع هر دو صفت ترتيب و تخيير است. كفاره ي شكستن سوگند مي باشد كه عبارت است از غذا دادن به شصت مسكين يا پوشاندن آنها يا آزاد كردن يك بنده كه شخص ميان اين سه چيز مخير است؛ پس اگر نتوانست بايد سه روز روزه بگيرد.

كفاره ي جمع به موارد زير تعلق مي گيرد:

تبصره:

مرحوم شهيد ثاني مي فرمايد: قول قوي تر اين است كه هيچ كفاره اي ثابت نمي شود، زيرا اصل برائت چنين اقتضاء دارد. البته دادن كفاره مستحب است.

مرحوم شهيد اول مي فرمايد: بنابر قول اكثر فقهاء كفاره ي كندن مو يا خراشيدن صورت توسط زن و نيز جماه توسط مرد در مرگ فرزند يا همسرش كفاره ي شكستن سوگند است. البته خراش دادن غير صورت اگر چه باعث خونريزي شود، به اين حكم ملحق نمي شود.

1)     عن فضل أبي العباس قال : قلت لابي عبد الله (عليه السلام): الرجل أحق بولده أم المرأة؟ قال : لا بل الرجل. فإن قالت المرأة لزوجها الذي طلقها: أنا أرضع ابني بمثل ما تجد من ترضعه فهي أحق به.

فضل بن ابی عباس گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: مرد نسبت به فرزندش حق‌دارتر است يا زن؟ فرمود: البته مرد. پس اگر زنی به شوهرش که او را طلاق داده بگويد: من فرزندم را مانند آن‌کسی که تو برای شير دادن بيابی شير می‌دهم، زن نسبت به آن مرد نسبت به فرزندش حق‌دارتر است.

2)     قال أبوعبدالله (عليه السلام): إذا طلق الرجل امرأته و هي حبلى أنفق عليها حتى تضع حملها و إذا وضعته أعطاها أجرها و لا يضارها إلا أن يجد من هو أرخص أجرا منها فإن هي رضيت بذلك الاجر فهي أحق بابنها حتى تفطمه.

امام صادق (ع) فرمود: هرگاه مردی همسر باردارش را طلاق دهد تا زمانی که او وضع حمل کند نفقه‌اش را می‌دهد. آنگاه که وضع حمل نمود، اجرتش را می دهد و به او ضرر نمی‌رساند مگر آن زمان که کسی را بيابد که (برای شيردهی) از او کمتر اجرت دريافت می‌کند، پس اگر زن به آن اجرت کمتر رضايت داد، برای نگهداری و شيردهی حق‌دارتر است تا زمانی که کودک از شير گرفته شود.

3)     سئل عن أبی‌عبدالله (عليه السلام) عن الرجل يطلق امرأته و بينهما ولد أيهما أحق بالولد؟ قال: المرأة أحق بالولد ما لم تتزوج .

از امام صادق (ع) درباره‌ی مردی که همسرش را طلاق داده در حاليکه دارای فرزند بودند، کداميک نسبت به کودک حق‌دارتر است، پرسيده شد، در جواب فرمودند: زن تا زمانيکه ازدواج نکرده نسبت به کودک حق‌دارتر است.

4)     سئل عن أبي عبد الله (عليه السلام) {ما معنی} (والوالدات يرضعن أولادهن) قال: ما دام الولد في الرضاع  فهو بين الابوين بالسوية فإذا فطم فالاب أحق به من الام، فإذا مات الاب فالام أحق به من العصبة. فإن وجد الاب من يرضعه بأربعة دراهم وقالت الام: لا ارضعه إلا بخمسة دراهم فإن له أن ينزعه منها إلا أن ذلك خير له وأرفق به إن يترك مع امه.

از امام صادق (ع) پرسیده شد: معنای (مادران فرزندانشان را شير می دهند) چيست؟ فرمودند: تا زمانيکه فرزند در دوران شيرخوارگی است ميان پدر و مادر حق حضانت برابر است، پس آنگاه که از شير گرفته شد، پدر نسبت به مادر حق‌دارتر می‌باشد. پس آنگاه که پدر بميرد، مادر نسبت به بستگان پدری حق‌دارتر می‌باشد. پس اگر پدر برای شيردهی به فرزند زنی را بيابد که به چهار درهم راضی باشد و مادر بگويد: جز به پنج درهم اجرت رضايت نمی‌دهم، پس مرد می‌تواند کودک را از مادرش بگيرد و به آن زن شيرده بسپارد، هرچند اگر کودک نزد مادرش باشد او نسبت به کودک بهتر و مهربانتر می‌باشد. و برای کودک بهتر است.

5)     قال داود الرقي: سألت أباعبدالله (عليه السلام) عن امرأة حرة نكحت عبدا فأولدها أولادا ، ثم إنه طلقها فلم تقم مع ولدها وتزوجت فلما بلغ العبد أنها تزوجت أراد أن يأخذ ولده منها وقال : أنا أحق بهم منك إن تزوجت فقال: ليس للعبد أن يأخذ منها ولدها وإن تزوجت حتى يعتق، هي أحق بولدها منه مادام مملوكا فإذا أعتق فهو أحق بهم منها . (-  الكافي - الشيخ الكليني ج 6   ص 44)

داود رقی گفت: از امام صادق (ع) درباره‌ی زن آزادی که با برده‌ای ازدواج کرد و از او صاحب فرزندانی شد، آنگاه برده او را طلاق داد، به اين ترتيب به خاطر برده بودن فرزندان را به او ندادند، مدتی بعد زن آزاد ازدواج کرد و اين خبر به برده رسيد لذا برده خواست تا فرزندانش را از آن زن بگيرد، دليل آورد: حال که همسر سابقم ازدواج کرده من نسبت به فرزندانم از اين زن حق‌دارتر هستم، پرسيدم، حضرت در پاسخ فرمود: برده نمی‌تواند فرزندانش را از آن زن بگيرد مگر وقتی که آزاد شود. بنابراين زن نسبت به شوهر برده‌اش نسبت به فرزندانش حق‌دارتر است. پس آن‌گاه که آن برده آزاد شد، نسبت به فرزندانش از آن زن حق‌دارتر می‌شود.

1)       قال أبي‌جعفر (عليه السلام): الحامل أجلها أن تضع حملها وعليه نفقتها بالمعروف حتى تضع حملها.

امام باقر (ع) فرمود: به زن باردار فرصت می‌دهند تا فرزندش را به دنيا بياورد در اين مدت مرد وظيفه دارد به گونه‌ای شايسته مخارج او را بدهد تا فرزندش را دنيا بياورد.

2)       قال أبي‌عبدالله (عليه السلام): إذا طلق الرجل المرأة وهي حبلى أنفق عليها حتى تضع حملها فإذا وضعته أعطاها أجرها ولا يضارها إلا أن يجد من هو أرخص أجرا منها فإن هي رضيت بذلك الاجر فهي أحق بابنها حتى تفطمه.

امام صادق (ع فرمود: هرگاه مردی همسرش را در حالی‌که باردار است طلاق دهد، نفقه‌اش را می‌دهد تا وضع حمل نمايد، و آنگاه که وضع حمل نمود اجرتش را به او می‌دهد و به او ضرر نمی‌رساند، مگر آنکه کسی را بيابد برای شيردهی مزدی کمتر از او مطالبه نمايد. ام اگر زن به آن مزدی که ديگری می‌گيرد رضايت دهد، او نسبت به فرزندش تا زمانی‌که او را از شير بگيرد حق‌دارتر است.

3)        قال أبي‌عبدالله (عليه السلام): الحلبي المطلقة ينفق عليها حتى تضع حملها وهي أحق بولدها إن ترضعه بما تقبله امرأة اخرى ، إن الله عزوجل يقول: (لا تضار والدة بولدها ولا مولود له بولده وعلى الوارث مثل ذلك) قال: كانت المرأة منا ترفع يدها إلى زوجها إذا أراد مجامعتها فتقول : لا أدعك لاني أخاف أن أحمل على ولدي ويقول الرجل: لا اجامعك إني أخاف أن تعلقي فأقتل ولدي فنهي الله عزوجل أن تضار المرأة الرجل وأن يضار الرجل المرأة وأما قوله : (وعلى الوارث مثل ذلك) فإنه نهى أن يضار بالصبي أو يضار امه في رضاعه و ليس لها أن يأخذ في رضاعه فوق حولين كاملين وإن إرادا فصالا عن تراض منهما قبل ذلك كان حسنا والفصال هو الفطام.

امام صادق (ع) فرمود: به زن باردار مطلقه تا زمانی‌که وضع حمل کند نفقه پرداخت می‌شود. او نسبت به هر زن ديگری  به هر مقدار که اجرت دريافت می‌نمايد نسبت به شيردهی فرزندش حق‌دارتر است. همانا خداوند بلندمرتبه می‌فرمايد: (مادر به فرزندش ضرر نمی‌رساند و آن‌کسی که فرزند به واسطه‌ی او پديد نيز به فرزندش ضرر نمی‌رساند و بر وارث (وصی) نيز مانند اين عمل واجب است.) حضرت فرمود: زنانی از ما هستند زمانی‌که شوهرانشان برای مجامعت به سوی آنها می‌روند، می‌گويند: نمی‌خواهم می‌ترسم باردار شوم و يا مرد می‌گويد: با تو مجامعت نمی‌کنم می‌ترسم باردار شوی و فرزندم کشته شود.پس خداوند نهی فرمود که مرد به زن و زن به مرد ضرر برساند. و اما فرموده‌ی خداوند (بر وارث مانند آن واجب است) بديترتيب خداوند ضرر رساندن به کودک و ضرر رساندن به مادر در دوران شيردهی را نهی فرمود. بنابراين زن حق ندارد بيش از دو سال شيردهی را ادامه دهد. و اگر خواست زودتر از دو سال فرزند را از شير بگيرد با توافق ميان خود و شوهرش می‌تواند چنين کند. لذا اتمام دوران شير دهی را فطام می‌گويند.

4)       عن أبي‌عبدالله (عليه السلام) في الرجل يطلق امرأته وهي حبلى ، قال : أجلها أن تضع حملها وعليه نفقتها حتى تضع حملها. (الكافي - الشيخ الكليني ج 6   ص 103(

از امام صادق (ع) در رابطه با مردی که همسرش را در حالی‌که باردار بوده طلاق داده است پرسيده شد و ايشان در جواب فرمودند: به زن فرصت داده می‌شود تا تا وضع حمل کند و بر مرد است که نفقه‌ی او را تا زمانی‌که وضع حمل کند بپردازد.

-  من لايحضره الفقيه - الشيخ الصدوق ج 3   ص 510 :

1)      روی عن أبي‌عبدالله (عليه السلام) يقول: الحلبي المطلقة ينفق عليها حتى تضع حملها وهي أحق بولدها أن ترضعه بما تقبله امرأة اخرى يقول الله عزوجل: (لا تضار والدة بولدها ولا مولود له بولده وعلى الوارث مثل ذلك) لا يضار بالصبي ولا يضار بامه في رضاعه ، وليس لها أن تأخذ في رضاعه فوق حولين كاملين، فإذا أراد الفصال قبل ذلك عن تراض منهما كان حسنا ، والفصال هو الفطام.

از امام صادق (ع) روايت شده است که فرمود: به زن باردار طلاق داده شده تا زمای که وضع حمل نماید نفقه داده می‌شود. او برای شیر دادن به فرزندش نسبت به زن دیگری که این کار را انجام بدهد حق‌دارتر است. خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: مادر به فرزند خود ضرر نمی‌رساند و پدر نیز نباید به فرزندش ضرر رساند. و بر وارث نیز واجب است به کودک ضرر نرساتد. یعنی به کودک و مادر کودک در دوران شیردهی نباید ضرر رسانده شود.و همچنین نباید مادر در شیردهی به فرزندش بیش از دو سال اقدام نماید. و اگر چنانچه زن و مرد با توافق هم پیش از پایان دو سال کودک را از شیر بگیرند خوب است. منظور از فصال (جدا کردن کودک از شیر مادر) فطام (از شیر گرفتن) می‌باشد.

2)      عن أبي‌عبدالله (عليه السلام) في المرأة الحلبي المتوفى عنها زوجها: ينفق عليها من مال ولدها الذي في بطنها.

امام صادق (ع) درباره‌ی زنی که باردار است و شوهرش مرده می‌فرمايد: به زن از مال فرزندی که در رحم دارد نفقه داده می‌شود.

3)      في رواية السكوني قال: قال علي بن أبي‌طالب (عليه السلام): نفقة الحامل المتوفى عنها زوجها من جميع المال حتى تضع.

در روايت سکونی آمده است: امام علی (ع) فرمود: نفقه‌ی زن بارداری که شوهرش مرده از همه‌ی اموال او پرداخت می‌گردد تا وضع حمل نمايد.

1)     عن ابي‌عبدالله (عليه السلام) قال: ( والوالدات يرضعن اولادهن ) قال : مادام الولد في الرضاع فهو بين الابوين بالسوية، فإذا فطم، فالاب أحق به من الام، فإذا مات الاب فالام أحق به من العصبة؛ وان وجد الاب من يرضعه باربعة دراهم وقالت الام: لاارضعه إلا بخمسة دراهم، فان له ان ينزعه منها ألا ان رأى ذلك خيرا له وارفق به يتركه مع امه.

از امام صادق (ع) روايت شده است که درباره‌ی آيه‌ی شريفه‌ی : (مادران فرزندان خود را شير می‌دهند) فرمود: تا زمانی که فرزند در دوران شيرخوارگی است جق حضانت ميان پدر و مادر به طور مساوی وجود دارد؛ آنگاه که از شير گرفته شد، پدر نسبت به مادر حق‌دارتر است. اگر پدر بميرد مادر نسبت به فاميل پدر حق‌دارتر است. اگر پدر زن شيردهی را با دستمزد چهار درهم بيابد و مادر کودک بگويد من جز با دستمزد پنج درهم به به کودک شير نمی‌دهم، پدر حق دارد کودک را از مادرش بگيرد برای شيردهی به آن زن بدهد؛ هر چند مادر جهت شيردهب به کودک بهتر و مهربان‌تراست و چه خوب است برای شيرهی کودک در کنار مادرش باشد.

2)     قال أبوعبدالله (عليه السلام): ليس للمرأة ان تأخذ في رضاع ولدها اكثر من حولين كاملين ، فان ارادا الفصال قبل ذلك عن تراض منهما فهو حسن، والفصال الفطام.

امام صادق (ع) فرمود: مادر در شيردهی فرزندش نبايد از دو سال تجاوز نمايد. پس اگر پدر و مادر با توافق يکديگر خواستند کودک را زودتر از دو سالگی از شير بگيرند نيکو است. منظور از فصال (جدا شدن کودک از شير مادر) فطام (از شير گرفتن) می‌باشد.

3)     عن زرارة قال : سألت اباجعفر (عليه السلام) عن رجل مات وترك امرأة و معها منه ولد فالقته على خادم لها فارضعته ثم جاءت تطلب رضاع الغلام من الوصي فقال لها اجر مثلها و ليس للوصي ان يخرجه من حجرها حتى يدرك ويدفع إليه ماله.

از زراره روايت شده است که گفت: از امام باقر (ع) درباره‌ی مرد درگذشته‌ای که زن و فرزندی او باقی ماندند، کودک به خادمی سپرده شده بود تا شير داده شود، سپس زن تقاضای شيردهی به کودک را توسط خودش از وصی درخواست کرد، وصی به او گفت: مطابق دستمزد خادم به تو دستمزد داده می‌شود، پرسيدم: حضرت فرمود: وصی نمی‌تواند کودک را از مادرش جدا کند و بايد کودک را به مادرش بسپارد و (پس از بلوغ) مالش را در اختيارش قرار دهد.

4)     عن ابي‌عبدالله (عليه السلام) قال: الرضاع احد وعشرون شهرا فان نقص فهو جور على الصبي.

از امام صادق (ع) روايت شده که فرمود: شيردهی بيست و يک ماه است، پس اگر از اين مقدار کمتر شير داده شود، اينکار بر کودک جفا می‌باشد.

5)     قال أبوعبدالله (عليه السلام): الفرض في الرضاع احد وعشرون شهرا فما نقص عن احد و عشرين شهرا فقد نقص المرضع، وان اراد ان يتم الرضاع فحولين كاملين.

امام صادق (ع) فرمود: واجب در شيردهی، بيست و يک ماه شير دادن است. پس اگر از اين مدت کمتر شير داده شود، در کودک نقص پديد می‌آيد. و اگر خواستند شيردهی را به طور کامل انجام دهند، بايد دو سال تمام به کودک شير دهند.

6)     عن ابي‌عبدالله (عليه السلام)، قضى أميرالمؤمنين (عليه السلام) في رجل توفي و ترك صبيا فاسترضع له قال: اجر رضاع الصبي مما يرث من ابيه و امه و انه حظه.

از امام صادق (ع) درباره‌ی قضاوت امام علی (ع) پيرامون مرد مُرده‌ای که از او کودکی باقی مانده و به او شير داده شد، روايت شده است: دستمزد شيردهی (در اين مدت) از آنچه کودک از پدر يا مادرش ارث می‌برد پرداخت می‌گردد و اين بهره‌ی او از مال والدينش می‌باشد.

7)     عن ابي عبد الله عليه السلام قال : إذا طلق الرجل امرأته وهي حبلى انفق عليها حتى تضع حملها، وإذا وضعته اعطاها اجرها ولا يضارها إلا ان يجد من هو أرخص منها اجرا فان هي رضيت بذلك الاجر فهي احق بابنها حتى تفطمه. (تهذيب الأحكام - الشيخ الطوسي ج 8   ص 104)

از امام صادق (ع) روايت شده است که فرمود: هرگاه مردی همرش را که باردار است طلاق دهد، به او تا زمانی‌که وضع حمل نمايد نفقه می‌پردازد؛ و وقتی وضع حمل کرد، اجرتش را می‌پردازد. مرد به آن زن ضرر نمی‌رساند، جز آنکه کسی را بیابد که از او دستمزد کمتری برای شیردهی طلب می‌نماید. پس اگز زن به آن اجرت رضایت داد نسبت به آن کودک تا زمانی که او را از شیر بگیرد، حق‌دارتر است.

1)     سئل عن ابی‌عبدالله (عليه السلام) عن الرضاع  فقال: لا تجبر الحرة على رضاع الولد وتجبر ام الولد.

در باره‌ی شيرهی از امام صادق (ع) پرسش شد، حضرت فرمود: زن آزاد را به شيردادن مجبور نمی‌کنند، ولی ام‌ولد (کنيزی که از مولايش باردار شده و فرزند به دنيا آورده است) را مجبور می‌کنند.

2)     عن سعد بن سعد الاشعري عن ابي‌الحسن الرضا (عليه السلام) قال: سألته عن الصبي هل يرضع اكثر من سنتين؟ فقال: عامين فقلت: فان زاد على سنتين هل على ابويه من ذلك شئ؟ قال: لا. (تهذيب الأحكام - الشيخ الطوسي ج 8   ص 107)

سعد بن سعد اشعر از قول امام رضا (ع) سعد بن سعد اشتری از امام رضا (ع) روایت کرد که از حضرت پرسیدم: آیا می‌توان بیشتر دو سال به کودک شیر داد؟ فرمود: نه تنها دو سال باید شیر داد. می‌گوید: عرض کردم: اگر بیشتر از دو سال شیر داده شود، بر پدر و مادر کودک واجب هست دستمزد بیشتری پرداخت گردد؟ فرمود: خیر.

كتب إلي ابی‌عبدالله (عليه السلام) بعض أصحابه: كانت لي امرأة و لي منها ولد و خليت سبيلها فكتب (عليه السلام): المرأة أحق بالولد إلى أن يبلغ سبع سنين إلا أن لم تشاء المرأة. (وسائل الشيعة (آل البيت ) - الحر العاملي ج 12   ص 470)

یکی از یاران امام صادق (ع) به ایشان نامه نوشت: زنی داشتم و از او دارای فرزند بودم، او را طلاق دادم (تکلیف حضانت کودکمان چگونه است) حضرت در جواب مرقوم فرمودند: زن نسبت به حضانت کودک تا هفت سال حق‌دارتر است، مگر آنکه خود نخواهد.

1)     قال النبی (صلی الله عليه و آله): الام أحق بحضانة ابنها ما لم تتزوج.

پیامبر (ص) فرمود: مادر تا زمانی‌که ازدواج نکرده نسبت به حضانت فرزندش حق‌دارتر است.

2)     عن عبد الله بن عمر، أن امرأة قالت: يا رسول الله (صل الله عليه و آله)، ان ابني هذا كان بطني له وعاء ، وثديي له سقاء، وحجري له حواء، وأن أباه طلقني وأراد أن ينتزعه مني، فقال لها النبي ( صلى الله عليه وآله ): أنت أحق به ما لم تنكحي. (مستدرك الوسائل - الميرزا النوري ج 51   ص 162)

از عبدالله بن عمر روايت شده است که زنی به پيامبر (ص) عرض کرد: اين پسرم، شکمم برای او چراگاه و سينه‌ام برايش سيراب کننده وآغوشم برايش پناهگاه است. پدرش مرا طلاق داده و می‍خواهد او را از من بگيرد؛ پیامبر (ص) به او فرمود: تا زمانی که ازدواج نکردی نسبت به این بچه حق‌دارتر هستی.

1)      عن أميرالمؤمنين (عليه السلام)، أنه قال: الحبلى أجلها ان تضع حملها، وعليه نفقتها بالمعروف حتى تضع حملها، وهو قول الله عزوجل: ( وأولات الاحمال اجلهن أن يضعن حملهن ). (طلاق، 4)

از امام علی (ع) روايت شده است که فرمود: به زن باردار فرصت داده می‌شود تا وضع حمل نمايد. و بر مرد واجب است نفقه‌ی او را در حد متعارف تا زمان وضع حمل بپردازد. و اين فرموده‌ی خداوند بلند مرتبه است: سر آمدن عده‌ی زنان باردار وضع حمل آنان است.

در توضيح آيه 4 سوره‌ی طلاق آمده است: ابن عباس می‌گويد: اين آيه درباره‌ی زنان بارداری است که طلاق داده شده‌اند؛ لذا منتهای زمان عده‌ی زنانی‌که آبستن هستند و طلاق گرفته‌اند روزی است که وضع حمل نمايند. (طباطبايی، ج19، ص530 – طبرسی، ج25، ص83)

2)      عن أبي‌عبدالله (عليه السلام)، أنه قال: إذا طلق الرجل امرأته وهي حبلى، أنفق عليها حتى تضع.

از امام صادق (ع) روايت شده است که فرمود: هرگاه مرد همسر باردارش را طلاق دهد، بايد نفقه‌اش را تا زمانی که وضع حمل کند بپردازد.

3)      عن علي (عليه السلام)، أنه قال: الحامل المتوفى عنها زوجها، نفقتها من جميع المال حتى تضع. السيد فضل‌الله الراوندي في نوادره باسناده عن موسى بن جعفر، بن أبيه، عن آبائه، عنه (عليهم السلام)، مثله، وفيه: من جميع مال الزوج . قلت: في وجوب النفقة عليها وعدمه مع الوجوب كونها من مال ولدها كما عليه جماعة، أو من جميع المال كما هو ظاهر هذا الخبر، خلاف معروف في الفقه، ولابد من حمل الخبر على الاستحباب، حتى إذا وضعت الولد حيا فأخذت النفقة من نصيبه.  والله العالم . (مستدرك الوسائل - الميرزا النوري ج 51   صص 219 و 220)

از امام علی (ع) روايت شده است که فرمود: نفقه‌ی زن بارداری که شوهرش درگذشته است، از همه‌ی مال او داده می‌شود تا اينکه وضع حمل نمايد. سيد فضل‌الله  راوندی در کتاب خود همين روايت را از قول امام کاظم (ع) از پدران بزرگوارش (ع) نقل نموده است که در اين روايت مذکور ذکر شده است: (نفقه‌ی زن از همه‌ی اموال شوهر متوفايش پرداخت می‌گردد.) مرحوم ميرزای نوری می‌نويسد: در فقه ما درباره‌ی طريق پرداخت نفقه‌ی زن بارداری که شوهرش درگذشته است اختلاف وجود داردف بعضی از فقهاء فتوی داده‌اند: نفقه‌ی چنين زنی از طريق مال فرزندش که در رحم دارد پرداخت می‌گردد. و بعضی ديگر از فقهاء طبق نص روايت فوق فتوی داده‌اند. با توجه به اين دو گونه فتوی بهتر است خبر را حمل بر استحباب نماييم، به اين گونه که اگر کودک زنده متولد شد، نفقه‌ی زن از سهم الارث کودک می‌گيرند. و خداوند داناست.

حقوق جزاي عمومي اسلام:

مقدمه:

حقوق هر جامعه مجموع قوانين و مقرراتي است كه در زمان معين بر جامعه حكومت ميكند. بنابراين حقوق عبارت است از مقررات بين افراد را با هم و روابط بين دولت را با دولتها و سازمانهاي بين المللي تنظيم مينمايد.

مطالعات حقوقي در رشته هاي زير انجام ميگيرد:

حقوق ملي يا داخلي: مجموعه مقرراتي كه روابط بين افراد يك جامعه را با يكديگر و روابط آنان را با دولت متبوع خود تنظيم ميكند.

حقوق بين الملل: عبارت است از مجموعه قواعد و مقرراتي كه حاكم بر روابط بين دولتها و سازمانهاي بين المللي (مانند سازمان ملل متحد) بوده است. وهمچنين روابط اتباع دولتها را با يكديگر تنظيم ميكند.

حقوق ملي يا داخلي به دو بخش تقسيم ميشود. البته جهت تشخيص اين دو از يكديگر به مقصود از وضع قواعد توجه ميشود.

1)      حقوق خصوص: اگر هدف نهايي از مقررات تنظيم روابط خصوصي اشخاص از قبيل روابط مدني، تجاري، خانوادگي و تعهدات باشد آن را حقوق خصوصي مينامند.

2)      حقوق عمومي: چنانچه غرض و مقصود از مقررات و قواعد حقوق تنظيم روابط قواي كشور و تنظيم روابط بين دولت و مأموران دولتي با مردم و يا حفظ نظم و انتظامات كشور باشد آن را حقوق عمومي مينامند. به عبارت ديگر حقوق عمومي قواعدي است كه بر روابط دولت و مأموران او با مردم حكومت ميكند و سازمانهاي دولتي را منظم ميسازد. در بحث حقوق جزاي عمومي گفتار اينگونه است، فردي كه خسارت ديده است از زيان رساننده در محاكم قضايي شكايت نموده و از هر دو حقوق خصوصي و عمومي كمك خواسته و در مسير دادرسي احقاق حق خود را بنمايد.

حقوق جزاي عمومي اسلام:

عبارت است از مجموعه قواعدي همگاني و هميشگي كه شريعت اسلامي براي پيشگيري از وقوع جرم و تأمين سلامت و صيانت مردم و برقراري عدالت و حفظ نظم و امنيت در جامعه به وسيله قرآن مجيد و سنت مقرر داشته و قابليت انطباق آن را نيز با تحولات اجتماعي، اقتصادي، سياسي، علمي، فرهنگي و اخلاقي در جوامع مختلف و همه زمانها با توسل به عقل و قياس و در مواردي اجماع ممكن ساخته است.

نقش و موقعيت حقوق جزاء:

وظيفه حقوق جزاء ريشه كن ساختن فساد و پيشگيري از آلودگي در جامعه است. در مقررات جزايي اسلام كيفر را براي نقش مجازات مقرر نداشته، بلكه آن را به عنوان آخرين اقدام در جهت تأديب و تربيت افراد، اصلاح جامعه و از بين بردن تباهيها مورد نظر قرار داده است. زيرا قبل از توسل به مجازاتهاي سنگين تأسيسات اخلاقي و حقوقي اسلام بيشتر در جهت بالا بردن سطح آگاهي و فرهنگ و تلاش در رفع نابسامانيهاي اجتماعي و اقتصادي و سياسي و اخلاقي مردم است.

تحقق اين آرمانها زمينه مساعد براي وقوع جرائم را از بين برده و يا به حداقل محدود ميكند. بنابراين خود مجازات هدف نبوده، بلكه صرفاً مقدمه و وسيله اي است براي سالم سازي و حفظ نظم و امنيت در جامعه، با پيشگيري از عوامل جرم زا.

پيدايش جرم:

با توجه به آموزه هاي قرآن مجيد اولين كسانيكه مرتكب جرم شدند، پدر و مادر اوليه يعني آدم و حوا بوده اند. اين دو در آن زمان كه در بهشت ساكن بودند، با آنكه از خوردن ميوه درخت ممنوع بر حذر بودند، اما با وسوسه شيطان به خوردن آن مبادرت ورزيدند و اولين خطا را مرتكب شدند. به همين خاطر بود كه خداوند آن دو را به زمين نازل كرد و به زندگي در دنيا محكوم ساخت.

كار به همين جا ختم نشد و چندي بعد يكي از پسران آن دو به نام قابيل دست خود را به خون برادرش هابيل آلوده ساخت و او را به قتل رساند. بدين ترتيب اولين جرمها توسط بهترين مخلوق پروردگار به وقوع پيوست.

تجلي رحمت و عدل الهي در حقوق اسلامي:

انگيزه اسلام از وضع قوانين جزايي تنها براي جلوگيري و حفظ جامعه از وقوع جرم ميباشد. كه از آيات و روايات كمك گرفته و اين مسأله را به اثبات ميرسانيم.

1)      و ما ارسلناك الا رحمه للعالمين. (ما تورا جز رحمت براي عالميان نفرستاديم.)

بدين معني كه رسالت پيغمبر اسلام (ص) عين رحمت الهي است. رسالت جز رساندن احكام و حقوق الهي به مردم چيز ديگري نيست. پس ميتوان چنين نتيجه گرفت كه قوانين آسماني اسلام و از جمله، حقوق جزاء از رحمت عام خداي تعالي بر مردم نشأت ميگيرد.

2)      و رحمتي وسعت كلشيء. (رحمت من همه چيز را فرا گرفته است.)

اين آيه ميفرمايد: خداوند همه كس و همه چيز را در بر گرفته و كامل و شامل است. و چون فيض وجود بر بيكرانها پرتو افكنده و عالم و آدم را در خود فرو برده است. قانون رحمت از قوانين كلي الهي است كه هرگز تخصيص و استثناء را در آن راه نيست. شرايع آسماني و كاملترين آنها اسلام از آن هستي رونق گرفته است. همه پيامبران اولوالعزم (ع) بر اساس همين رحمت پيام آور پروردگار عالم  به سوي خلق او بوده اند.

نخستين مظهر رحمت خدا، عدل اوست كه آسمانها و زمين بر روي آن قرار گرفته است. خداوند پس از بيان مهم در جايي ديگر از قرآن بر بعضي از ابزار اقامه عدل بر روي زمين اشاره ميفرمايد:

1)      ارسال پيامبران به همراه شواهد و بينات.

2)      انزال كتب الهي و قوانين اجتماعي به همراه پيامبران.

3)      ارائه ميزان و ترازو براي ايجاد برابري و مساوات.

4)      نزول حديد (آهن) به عنوان پشتوانه اي محكم براي درست اجراء شدن قوانين كه بدين ترتيب رحمت بي منتهاي الهي همگان را شامل شده و تحت پوشش خود قرار ميدهد.

ويژگيهاي قوانين اسلامي:

1)      مسلمين در تمام اعصار بر اين مهم متفق القول هستند كه قانون گذاري و تقنين تنها براي خداوند زيبنده است و بس. زيرا هيچ چيز عالم از او پوشيده نيست و از هر گونه خطاء و لغزش منزه است. از آن جا كه خدا عالِم مطلق است و به سر و كنه و غيب عالَم و از همه نيازهاي بشر آگاه است در قانون گذاري خود احكامي شامل و كامل فرستاده كه از نقص و كمبود بر كنار است و اغلب كلي و مطلق و داراي ترس و سازش با مقتضيات زمان و مكان است.

2)      قوانين اسلام بر پايه عدالت قانونگذاري شده است. آنچه كه بايد در اينجا بيشتر مورد توجه قرار گيرد و شكافته شود اين است كه هيچ قانونگذاري نيست كه قوانين موضوعه خود را بر اساس عدالت نداند. همه قانونگذاران وضعي همين ادعا را دارند كه قوانين موضوعه خود را بر اساس عدالت قانونگذاري كرده اند. ولي براي اينكه اين ادعا را مورد بررسي و نقد و تحليل علمي قرار دهيم، ناچاريم سخني درباره عقل انسان كه قوانين عرفي از آن مايه ميگيرد داشته باشيم. و كشش و برد آن را بيازماييم. تا دريابيم كه عقل در درك امور چه وظيفه اي را به عهده دارد.1

3)      يكي از مسايل مسلم علم كلام و اصول فقه اين است كه قوانين و احكام اسلامي بر پايه مصلحتهايي دنيوي و اخروي قانونگذاري شده است. در قرآن مجيد موارد بسياري هست كه به دنبال جعل قانوني به فلسفه و مصلحتي كه بر آن مترتب است اشاره ميكند. از جمله به اين دو آيه توجه كنيد: ((اقم الصلاه ان الصلاه تنهي عن الفحشاء و منكر)) و ((اذن للذين يقاتلون بأنهم ظلموا و ان الله علي نصرهم لقدير.))

بررسي در احكام و قوانين اسلام روشنگر اين حقيقت است كه آن چه مشتمل بر مصالح است بدان فرمان داده شده و آنچه مشتمل بر مفاسد است از ارتكاب آن نهي به عمل آمده است. بي گمان پاره اي از مصالح احكام از دسترس فهم و درك ما خارج است. چرا كه عقول عادي از درك معاني و مصالح عاليه اسلامي عاجز است. ولي ميتوان اميدوار بود كه روزي بشر در سير عقلاني و فكري خود بر بخش مهمي از مصالح و فلسفه احكام و قوانين الهي پي برد و شايد امت اسلام در آينده از چنان پيشرفت علمي برخوردار گردد كه ديگر براي او در اين زمينه مجهولي باقي نماند.

همه فرق و مذاهب اسلامي به جز اشاعره قوانين اسلامي را تابع مصالح و مفاسد ميدانند. نظر اشاعره كه مصلحت و مفسده ذاتي اشياء را باور ندارند، با مذهب گروهي از علماي اخلاق هماهنگي دارند كه گفته اند: خير و شر، ملاكي جز قانون ندارد و آنچه را قانون لازم ميشمارد خير محض و آنچه را منع كند شر محض است. اشاعره نيز مقياس صلاح و فساد را قانون ميدانند نه ذات اشياء.

حقوق:

الف) حق در لغت: راغب اصفهاني گويد: حق در اصل به معني موافقت و مطابقت است. با توجه به اين معني ميتوان حق را در موارد زير معنا نمود:

1)      حق به معني آفريننده كه آفريده را مطابق با حكمت به وجود آورده است.

2)      حق به معني آفريده كه آفريدگار آن را بر وفق حكمت پديد آورده است.

3)      حق به معني اعتقاد مطابق با واقع.

4)      گفتار و كردار هرگاه بر طبق آنچه بايد و شايد ، تحقق پذيرد، حق است.

5)      هر چيز ثابت و واقع را حق گويند و احقاق حق، اثبات حق است.

ب) حق در اصطلاح: درباره حق معاني چندي به ما رسيده است:

از نظر شيخ انصاري حق نوعي سلطه و توانايي است. و سيد محمدكاظم يزدي ميفرمايد: در ميان علماء بين معناي حق و حكم اشتباه شده است. زيرا بين اين دو نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است. چون چيزهايي كه از جمله حقوق شمرده ميشوند، ممكن است ادعا شود كه از باب حكم شرعي هستند. ثمره اين سخن آن است كه اگر چيزي حق باشد ميتوان آن را عوض در معامله قرار داد . و اگر حكم باشد چنين كاري ميسر نيست. حق نوعي سلطنت و يا سلطه و قدرتي است كه بر چيزي داراي متعلَق خارجي اصابت ميكند. مانند: حق الرهانه، حق طلبكاران در تركه ميت، حق مشتري در تحويل سالم و درست كالا و غيره. بدين ترتيب حق نوعي از مالكيت است كه امكان بهره برداري را به صاحب خود ميدهد.

با توجه به اين توضيحات آيه الله يزدي حقوق را از لحاظ نقل و انتقال و اسقاط حق به موارد زير تقسيم كرد:

1)       حقوقي كه با مرگ صاحب حق به ديگري منتقل نميشود و اسقاط و نقل كردن آن به ديگري صحيح نيست. چون حق پدري، حق ولايت حاكم، حق استمتاع از زن (البته زن نامحرم و اجنبي) حق وصايت.

2)       حقوقي كه اسقاط آن جايز است. ولي نقل آن به ديگري صحيح نيست و با مرگ صاحب حق، بطور قهري نيز به ديگري منتقل نميشود مانند: حق غيبت، حق دشنام، حق اذيت و آزار بوسيله اهانت كردن، كتك زدن، بنابر اينكه راضي كردن صاحب حق، واجب باشد و توبه كفايت نكند.

3)       حقوقي كه با مرگ صاحب حق به ورثه منتقل ميشود و اسقاط آن نيز جايز است، ولي نقل آن به ديگري جايز نيست، مانند حق شفعه بنابر وجهي.

4)       حقوقي كه نقل و انتقال و اسقاط آن جايز است، چون حق خيار، حق قصاص و غيره.

5)       حقوقي كه اسقاط و نقل بدون عوض آن جايز است. چون حق قسم.

6)       حقوقي كه اسقاط و نقل و انتقال آن مشكوك است. حق رجوع در عده رجعيه، حق نفقه در اقارب، چون والدين و اولاد، حق فسخ نكاح در عيوب مجوز آن، حق سبق در امامت جماعت، حق مطالبه در قرض و وديعه و عاريه، حق عزل در وكالت، حق رجوع در هبه، حق فسخ در ساير عقود جايزه مانند شركت و مضاربه و غيره را از اين قبيل شمرده اند.

امام خميني (ره) درباره حق ميفرمايند: ((حق از احكام وضعي است. براي همين داراي يك وجود اعتباري است. كه گاهي داراي موارد عقلايي و گاهي داراي موارد شرعي ميباشد. مانند حق انسان بر مال و نفس خود و حق ولايت و حكومت كه از مصاديق حقوق هستند. لذا حق يك مشترك معنوي است در ميان مصاديق و افراد خود.

تقسيم بندي حقوق:

از نظر علماء، حق به موارد زير تقسيم ميشود:

1)      حق الله محض.

2)      حق الناس محض.

3)      حق الله آميخته با حق الناس.

4)      حق الناس آميخته با حق الله.

حق الله يعني چه: از آنجا كه خداوند بي نياز مطلق است، بايد گفت: حقي را كه قانونگذار اسلام در رابطه با كل جامعه اسلامي و امت اسلام قانونگذاري كرده است، اصطلاحاً حق الله ناميده ميشود. مثل حد ارتداد و محاربه.

حق الناس يعني چه: حقي است كه آن را قانون گذار براي فرد خاصي يا افراد خاصي معين و مقرر داشته است. كه در پرتو آن حق به منافع منظور دست يابند. مثلاً حق الشفعه، حق الناس است.

موارد سوم وچهارم آنهايي هستند كه در يكي جنبه حق الهي قويتر بوده و با جنبه حق الناسي آن قويتر ميباشد. مثلاً حد قذف، سرقت هم داراي جنبه حق الهي و حق الناسي هستند كه در اين گونه موارد جنبه حق الناسي آن قوي تر است. و اعمالي مانند زنا كه داراي حد هستند جنبه حق الهي آن قويتر ميباشد.

چگونگي اثبات حقوق:

1)      حق الله كه فقط به وسيله چهار گواه مرد عادل ثابت ميشود، چون لواط و مساحقه.

2)      حق الله كه به وسيله چهار گواه مرد يا سه مرد و دو زن ثابت ميشود، چون زناي موجب رجم.

3)      حق الله كه به وسيله دو گواه مرد و چهار گواه زن ثابت ميشود. و آن زناي موجب تازيانه است. مانند شرب خمر.

4)      حق الله كه به وسيله دو گواه مرد ثابت ميشود. چون حد سرقت، حد قذف، حد شرب خمر و ارتداد.

5)      حق الناس كه به وسيله گواهي دو مرد عادل ثابت ميشود و گواهي زنان به تنهايي يا به ضميمه مردان كافي نيست. در اين مورد فقهاء قايل به قاعده اي هستند كه ميگويد: هرگاه حقوق الناس مال نباشد و مقصود از اثبات آن نيز مال نباشد به وسيله گواهي دو مرد ثابت ميشود. و گواهي زنان چه منفرداً و چه به ضميمه مردان، مورد پذيرش نيست. مثل: اسلام، بلوغ، ولاء، جرح و تعديل، عفو از قصاص، وكالت، وصايا و غيره.

6)      حق الناس كه به وسيله گواهي دو مرد يا يك مرد و دو زن يا حتي يك مرد و سوگند مدعي و نيز بنا به قول قوي تر به وسيله گواهي دو زن و سوگند مدعي ثابت ميشود. در اين موارد يا مورد حق مال است و يا مقصود از اثبات آن مال ميباشد. مانند جنايتهايي كه داراي خون بها ميباشد. مثل قتل خطاء، شبه خطاء، شبه عمد، مال سرقتي، مال مورد وصيت، مهريه و نفقه.

7)      حق الناسي كه آگاهي مردان از آن غالباً مشكل است كه در اين موارد شهادت مردان و يا شهادت زنان منفرداً و با هم مورد پذيرش است مثل: گواهي چهار زن يا يك مرد و دو زن، بر بكارت دوشيزه اي، ولادت كودكي، عيوب باطني زنان مثل قَرَن و رَتَق و غيره. همچنين شهادت زنان پذيرفته ميشود در حقوقي كه مربوط به اموال باشد از قبيل فرارسيدن موعد پرداخت مال، خيار، حق شفعه، فسخ عقد كه متعلَق به اموال باشد و غيره.

موضوع حقوق جزاء در اسلام:

در فقه اسلامي بحث حقوق جزاء در موضوعات چندي مورد بررسي قرار گرفته است كه اين موضوعات در اقسام بحثهاي فقهي طي عنوان احكام آمده است. آنها عبارتند از: قضا، شهادات، حدود، تعزيرات، قصاص و ديات. بجاست در اين قسمت معرفي اجمالي درباره هر يك از موضوعات بالا بنماييم.

1)      قضا: داوري كردن و دادرسي نمودن.

2)      شهادات: در مورد شهادت و گواهان و شرايط و احكام آنهاست كه يكي از راههاي اثبات جرم محسوب ميشود. 1

3)      حدود: جمع حد است كه در لغت به معناي منع و بازداشتن، مانع و بازدارنده، انتهاي هر چيز و اندازه كرده خداي تعالي آمده است و در اصطلاح حقوق جزاء در برابر تعزير قرار دارد و به كيفرهاي معين شرعي كه براي جرمهاي معين قانونگذاري شده اطلاق ميشود. مثل: حد سرقت و محاربه.

4)      تعزيرات: كه جمع تعزير است و در لغت يعني تأديب و بازداشتن و در اصطلاح: بر نظام نامعين كيفري اسلام اطلاق ميگردد. كه اندازه آن مجازات را حاكم شرع اسلام تعيين ميكند.

5)      قصاص: در لغت يعني در پي كسي رفتن و در اصطلاح به معني كشنده را كشتن، زننده را زدن است. يعني همان جنايتي كه انجام داده بر روي خود او اجراء شود.

6)      ديات: جمع ديه به معني خونبها است. و آن جريمه نقدي و غرامت مالي است كه جاني يا عاقله او بايد در جنايتهاي غير عمدي بپردازند. همچنين در جنايات عمدي در صورتي كه مجني عليه يا اولياء او به جاي قصاص كردن به گرفتن خونبهاء با جاني مصالحه كنند.

تعريف حقوق جزاء:

حقوق جزاء علمي است كه در آن يك رشته قوانين و احكام در برابر جرايم و مجازات و اقسام مختلف جرم و كيفر قرار گرفته كه به نوبه خود توسط افراد ذي صلاح مجازاتي در برابر جرمي در نظر گرفته شده و بر جاني به اجراء در ميآيد. در علم حقوق جزاء به اين موارد و روابط آنها و قانونگذاري در موارد مختلف و جديدالحدوث پرداخته ميشود. به عبارت ديگر در حقوق جزاء بحث ميشود از اينكه جرم چيست؟ مجرم كيست؟ كيفر چيست؟ و هر يك چند نوع هستند، جرم چگون اثبات ميشود؟ مجرم چگونه به كيفر ميرسد؟ و غيره.

با توجه به مطالب ذكر شده حقوق جزاي اسلام يك سلسله قواعد و ضوابطي است كه به موجب آنها جرايم و جنايات و معاصي كبيره و اعمال مخالف نظم و امنيت و عدالت اجتماعي تشخيص و ميزان و نوع مجازات آن نيز معين ميگردد. و در مواردي تعيين ميزان آن به عهده حاكم شرع و ولي فقيه محول ميگردد.

اسلام و حقوق جزاء:

در دين اسلام حفظ و حراست از چند مصلحت جزء دستور كار همه پيروان آن است كه عبارتند از:

1)      مصلحت حفظ نفس.

2)      مصلحت حفظ دين.

3)      مصلحت حفظ عقل.

4)      مصلحت حفظ ناموس.

5)      مصلحت حفظ مال.

همه احكام و قوانين اسلام در يكايك ابواب فقهي براي پاسداري از اين مصالح و تقويت و پشتيباني از آنهاست. از اين رو اسلام تجاوز و ستم به هر يك از اين مصلحتها را جرم ميشناسد. و براي هر جرم كيفري متناسب مقرر داشته است.

پس ميتوان گفت: اجراي حقوق جزاء براي حفظ مصالح عمومي جامعه در پرتو عدالت و امنيت اجتماعي است. امت اسلامي هنگامي ميتواند به سوي كمال در هر زمينه اي پيش برود كه از امنيت و عدالت برخوردار باشد. و اين دو امر مهم وقتي در جامعه استقرار خواهند يافت كه همه به حق خود قانع و از تجاوز به حقوق ديگران برحذر باشند. هيچكس آهنگ تعدي به دين و شرف و انديشه و جان و مال و ناموس كسي نداشته باشد و اين در صورتي امكان پذير است كه همه به قانون با نظر احترام بنگرد. و از آن با دل و جان حمايت كنند. متعدي را به جاي خود بنشانند و ريشه هر ستمي را از بيخ و بن بركنند.

مجازات دنيوي و اخروي:

سوالي در ميان علماء مطرح است كه اگر مجرمي در دنيا به كيفر جرم خود برسد، آيا خداوند او را در جهان ديگر مورد توبيخ و عذاب قرار ميدهد يا آنكه همان مجازات دنيوي كفاره جنايت اوست؟

در باب اين دو عقيده علماء در رد و تأييد، سخنان فراواني گفته اند و براي عقيده خود از آيات و روايات شواهدي نيز گرد آورده اند. اما يك نكته وجود دارد و آن بحث توبه است. كه اگر مجرمي پس از ارتكاب به جنايت، از صميم قلب توبه كرده و از عمل خويش پشيمان شود و ديگر به گرد گناه و جرايم نگردد و در سدد جبران آن برآيد خداوند او را بخشيده و از گناه او صرف نظر ميكند.

منظور از جرم چيست؟

از يك ديد كلي، جرم شامل رفتاري است مخالف نظم اجتماعي كه مرتكِب، آن را در معرض مجازات يا اقدامات تأميني (تربيتي، مراقبتي و درماني) قرار ميدهد. در واقع جرم رفتار مخالف نظم اجتماعي (واقعيت اجتماعي) يك انسان (واقعيت انساني) عليه جامعه است.

مفهوم حقوقي و قضايي جرم:

پديده جزايي يا جرم مبتني بر رفتاري است كه از طرفي مخالف نظم اجتماعي است و از طرفي ديگر، بايد اين رفتار در قانون جزاء پيش بيني و مستوجب كيفر قانوني باشد. بنابراين تا وقتي رفتار غيرعادي و زبان آور شخص به اجتماع با متون قانوني منطبق نباشد مرتكب قابل تعقيب نيست. (ماده 53 قانون تعزيرات 1362 و ماده 575 قانون مجازات اسلامي بخش تعزيرات 1375)1 بدين ترتيب در مفهوم حقوقي و قضايي كه بر مبناي اصل قانوني بودن جرم و مجازات است. حقوق و آزاديهاي فردي در برابر جامعه بهتر حمايت ميشود.

در مفهوم واقعي جرم، ماهيت و خطر اجتماعي اشخاص در معرض خطر ارتكاب جرم مطرح است نه شدت و اهميت جرمي معين. بنابراين اتخاذ تدابيري فردي و اجتماعي نسبت به كسانيكه در آينده احتمال ارتكاب جرم در آنان ميرود مطرح است. تا با پيش بيني تدابيري بر اساس ميزان و درجه حالت خطرناك جرم، جامعه از خطر بزهكاران در امان بماند.

جرم جزايي و جرم مدني:

در جايي كه جرم جزايي بخواهد در معني عام كلمه معني شود عبارت است از رفتار پيش بيني شده توسط قانون مانند (قتل، سرقت، كلاهبرداري، خيانت در امانت و ساير جرايم) و مقيد به ضمانت اجرايي جزايي يعني كيفر. كه مرتكب بايد با تحمل كيفر آن را جبران نمايد. اما جرم مدني شامل فعلي است كه موجب ورود خسارت به ديگري شود و عامل آن را ملزم به استرداد مال يا رفع خسارت نمايد.

خواه در قانون حكمي براي آن مطرح شده باشد يا نشده باشد.

تفاوت جرم جزايي و جرم مدني از لحاظ اركان جرم و ضمانت اجراء:

پيش از هر بحثي بايد درباره منشاء حقوق جزاي وضعي و حقوق جزاي اسلامي سخن گفت. زيرا پس از خواندن تعاريف به تفاوتهايي محسوس خواهيم رسيد كه دليل آن همين اختلاف منشاء ميباشد. منشأء حقوق جزاي اسلامي الهي و متكي بر وحي است كه از قرآن و سنت الهام ميگيرد. تمامي اجزاء آن اعم از احكام، عقود، ايقاعات و عبادات از جانب شارع بزرگ (خداوند بارتعالي) ارسال گرديده است. لذا در دستورات آن جايي براي خلل و مناقشه وجود ندارد. ولي منشاء حقوق جزاي وضعي، قراردادي و وضعي است كه بر اساس نظر گروهي از دانشمندان هر ملت تهيه و تدوين و به وسيله قوه مقننه هر كشور تصويب ميشود.

تفاوتها از لحاظ اركان جرم:

1)       جرم جزايي نقض متني از متون قانون است، در حاليكه جرم مدني، هر نوع رفتار ناشي از تقصير است كه باعث ورود خسارت شود. حتي وقتي قانون در مورد آن ساكت باشد.

2)       برابر اصل 36 قانون اساسي، حكم به مجازات و اجراي آن بايد تنها از طريق دادگاه صالح و به موجب قانون باشد. ولي جرم مدني به استناد مواد 328 به بعد قانون مدني با هر رفتار موجب خسارت همراه با تقصير مرتكِب قابل تحقق است. ولو اينكه اين رفتار در متن قانون خاصي پيش بيني نشده باشد.

3)       از لحاظ عنصر مادي، جرم جزايي مستقلاً و بدون ورود خسارت قابل تحقق است. (مثل شروع به جرم، جرم محال نسبي يا در مواردي مطلق، حمل اسلحه غير مجاز و ولگردي و غيره) در حاليكه جرم مدني هميشه بر مبناي خسارتي است كه بر شخص وارد شده است.1

4)       از نظر عنصر معنوي، خطا مبناي جرم مدني است. در حالي كه مبناي تمام جرايم عمدي (علم و معرفت شخص به نا مشروعيت عمل ارتكابي) غير از خطاست و در جرايمي هم كه توأم با خطاست، اين خطا در جزا و مدني به يك نحو قابل تعبير نيست. براي جرم مدني مسؤوليت مدني وسيع است.

تفاوت از لحاظ ضمانت اجراء:

ضمانت اجراي جرم جزايي كيفر يا اقدامات تأميني (تربيتي، مراقبتي و درماني) است، در حالي كه ضمانت اجراي جرم مدني ترميم و جبران خسارت وارده است.

تعريف جرم در حقوق اسلامي و حقوق جزاي وضعي:

جرم در حقوق جزاي وضعي عبارت است از: عملي كه قانون آن را قدغن كرده يا ترك عملي كه قانون آن را لازم دانسته و بر آن عمل يا ترك كيفري مقرر داشته است.

در حقوق جزاي وضعي جرم به سه قسم تقسيم شده است: جنايت، جنحه و خلاف.

1)      جنايت: عبارت است از جرم بزرگ و سخت. فعلي جنايت شمرده ميشود كه كيفر آن اعدام يا زندان ابد يا حبس جنايي درجه يك از سه تا پانزده سال يا حبس جنايي درجه دو از دو سال تا ده سال باشد.

2)      جنحه: جرمي است كه خطر آن از جنايت كمتر و كيفر آن سبكتر است. از قبيل حبس جنحه اي كه حداكثر آن از سه سال تجاوز نميكند يا مبلغي جزاي نقدي است.

3)      خلاف: حداقل خطر را براي جامعه دارد. مجازات آن سبك است. يا چند روز زندان يا جزاي نقدي بسيار كم.

جرم در حقوق اسلامي:

معناي لغوي جرم: جرم و جريمه از ماده جرم (به فتح جيم) اخذ شده و به معناي قطع كردن است. به قول راغب اصفهاني: بريدن ميوه از درخت ميباشد. اين واژه درباره كار زشت و ناپسند به استعاره گرفته شده است.

معناي اصطلاحي جرم: معناي اصطلاحي جرم، در حقوق اسلامي، از نظر دكتر فيض، عبارت است از: ((انجام دادن فعل، يا گفتن قول كه قانون اسلام آن را حرام شمرده و بر فعل آن كيفري مقرر داشته است. يا ترك فعل يا قول كه قانون اسلام آن را واجب شمرده و بر آن ترك، كيفري مقرر داشته است.))

از نظر دكتر گرجي عبارت است از: ((مخالفت با اوامر و نواهي كتاب و سنت، يا ارتكاب عملي است كه به تباهي فرد يا جامعه بيانجامد. هر جرم را كيفري است كه شارع بدان تصريح كرده و يا اختيار آن را به ولي امر يا قاضي سپرده است.))

كيفري كه در تعريف از آن ياد شد، ممكن است در دنيا يا آخرت گريبان مجرم را گرفته و او را به سزاي عملش برساند. لذا اگر در دنيا باشد، حكم مربوط به آن، توسط امام (ع) يا نايب او يعني حاكم شرع و ولي فقيه جامع الشرايط يا قضات منصوب از طرف او به اجراء درز آيد. يا آنكه مجرم با پرداخت كفاره كه تكليفي ديني است سعي در جبران عمل خود و محو آن اقدام مينمايد. و يا آنكه در آخرت به كيفر عمل خطاي خود رسيده كه در آخرت به عذاب پروردگار دچار خواهد شد. مگر آنكه توبه كرده و از كرده خود پشيمان گردد.

در كنار بحث پيرامون جرم به سه واژه جريمه، اثم و خطيئه نيز برخواهيم خورد. كه در همين راستا سخن ميگويند.

جريمه: عبارت است از كارهاي ناپاك و زشتي كه مجرم كسب ميكند، كه از نظر عقل بد و نفرت انگيز است.

اثم: گناهي است كه موجب كند شدن انسان در را ه رسيدن به كمال انساني و مدارج عاليّه اسلامي است.

خطيئه: هنگامي به يك گناه اطلاق ميشود كه سراسر وجود انسان را فرا گيرد. و بر نفس چيرگي يابد تا جايي كه بي اختيار و بدون قصد و اراده نيز از انسان سر زند. چرا كه خطيئه از خطاء گرفته شده كه نقطه مقابل عمد و اختيار است.

گروهي از حقوق دانان اسلام از دو زاويه به جرم نگاه كردند. و آن را به دو قسم تقسيم نمودند.

1)      گناهي كه اثبات آنها در محكمه شرع، و پيشگاه قضاي اسلامي بسيار دشوار بلكه گاه محال به نظر ميرسد. چرا كه اين دسته از گناهان در ماهيت خود به گونه اي هستند كه غالباً شواهد و ادله اي كه بتواند آنها را اثبات كند در دست نيست. مثلاً دروغ و سخن چيني از اين قبيل معاصي هستند.

2)      جرايمي كه ميتوان آنها را  در محكمه قضايي اسلام مطرح كرد و بر اثبات آنها ادله و شواهدي را اقامه كرد. و از شهود و حاضران در صحنه ارتكاب جرم كمك گرفت. اينها همان دسته از جرمها هستند كه كيفري دنيوي از حد و تعزير و قصاص و ديات براي آن مقرر شده است. اين حقوق دانان، جرم را براي اين قبيل از معاصي ، اصطلاح كرده اند و از بقيه به عنوان معصيت و خطيئه و اثم نام ميبرند. آنان در تعربف جرم گفته اند: جرم امور ممنوع شرعي است كه خداوند به وسيله اجراي كيفر حد يا تعزير مردم را از ارتكاب آن باز ميدارد.

با توجه به مواردي كه درباره جرم از حقوق اسلامي مطرح شد ميتوان جرم را در اصطلاح خاص آن چنين تعريف كرد:

جرم، امري ايجابي يا سلبي است كه قانونگذاري اسلام آن را حرام كرده و بر مرتكب آن كيفري دنيوي مقرر داشته است. يا آنكه بهتر بگوييم، جرم امور ممنوع شرع است كه مرتكب آن در دنيا مجازات ميشود، امور ممنوع يا انجام دادن منهي عنه و ترك مأمور به و كيفر دنيوي يا حد است يا تعزير يا قصاص يا ديه.

ملاك جرم در اسلام:

در اسلام  هر عملي كه مصالح اسلامي انسان را ضايع نمايد، جرم تلقي ميشود. احكام الهي براساس مصلحتهايي وضع گرديد كه قانونگذار اسلامي براي حفظ آن مصالح، تدابير بازدارنده اي را نيز وضع كرده است. مصالح احكام اسلامي كه ميان همه فرق اسلامي بر سر آن اتفاق وجود دارد عبارتند از:

1)      مصلحت نفس.

2)      مصلحت دين.

3)      مصلحت عقل.

4)      مصلحت ناموس.

5)      مصلحت مال.

اين مصالح براي حفظ شؤون مادي و معنوي انسانها وضع گرديده در تمام احكام ساري و جاري است. امام محمد غزالي درباره تعدي و تجاوز به اين مصالح ميگويد:

((قوانين كيفري اسلام كه به اعدام كافر گمراه كننده و كيفر دادن بدعت گذار كه مردم را به سوي بدعت خود ميخواند حكم ميكند براي اين است كه اين مجرمان دين و عقيده مردم را مورد تعرض و دستبرد قرار داده اند. و اينكه وجوب قصاص را قانونگذاري كرده است به خاطر حفظ جان مردم است. و اينكه براي شراب خوار كيفر حد معين كرده براي آن است كه عقول جامعه را كه ملاك هر تكليفي است از تباهي حفظ كند. و قانوني شدن كيفر زنا براي نگهداري نسلها و نسبها و حفظ نواميس مردم است. همچنين عقوبت سارق و غاصب به خاطر حفظ و حراست از اموال است كه مردم براي ادامه حيات ناگزيرند از آن بهره مند شوند.

به طور خلاصه ميتوان ملاك جرم در اسلام را در موارد زير دانست:

1)       مصالح معتبر، مصالحي حقيقي هستند كه بر پايه يادهاي معتبر ملاحظه شده اند و غرض از آنها حفظ و نگهداري همان اصول پنجگانه است.

2)       منافعي كه در سايه آن مصالح به يكايك افراد جامعه ميرسد و دستخوش دگرگوني ميشود. بطوري كه گاه سود كسي به زيان ديگري تمام ميشود. و مصلحت گروهي به مفسده براي گروهي ديگر منتهي ميگردد.

3)       ممكن است چيزي به ظاهر زيانبخش جلوه كند ولي واقعاً سودمند باشديا چيزي به ظاهر سودمند جلوه كند در حالي كه در واقع زيانبخش باشد. لذا بايد به مصالح مندرج در آن نگريست و بدان عمل نمود.

4)       بايد توجه داشته باشيم كه مصلحت بالذات و هوي و هوسها فرق دارد. مصلحت چيزي است كه سود حقيقي مردم در پرتو آن تأمين ميشود و خواسته هاي شهواني و لذايذ جسماني با آن نميتواند رابطه اي داشته باشد. چرا كه اينها در اكثر اوقات جز انحرافات زيانبخش چيز ديگري نيستند. بعضي چيزها هستند كه انسانهايي با فكر ناقص خود آن را مصلحت ميپندارند ولي آنها نمونه بارز مفسده ميباشند. بنابراين همه كس نيروي تشخيص مصلحت و مفسده را ندارد و مسأله حايز اهميت و در خور دقت عميق است.

5)       اسلام در قوانين خود از آن دسته از خواسته هاي مردم كه با مصالح سازگاري داشته باشد حمايت ميكند و بخشي از قوانين اسلامي براي تحقق بخشيدن بدانها است.

                                            بسمه تعالى

-  الكافي - الشيخ الكليني ج 6   ص 202 :

* ( صيد الكلب والفهد ) * ( حدثنا أبو محمد هارون بن موسى التلعكبري قال : حدثنا أبو جعفر محمد بن يعقوب الكليني قال : حدثني ) . 1 - علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، ومحمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد بن عيسى جميعا ، عن ابن أبي عمير ، عن حماد بن عثمان ، عن الحلبي ، عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال : في كتاب علي عليه السلام في قول الله عزوجل : " وما علمتم من الجوارح مكلبين ( 1 ) " قال : هي الكلاب ( 2 ) . 2 - علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن عمر بن اذينة ، عن محمد بن مسلم ، وغير واحد عنهما عليهما السلام جميعا أنهما قالا : في الكلب يرسله الرجل ويسمى ، قالا : * ( هامش ) * ( 1 ) المائدة : 4 . ( 2 ) " وما علمتم " أي صيد ما علمتم بتقدير مضاف فالواو للعطف على الطيبات أو الموصول مبتدأ بتضمن معنى الشرط ، وقوله : فكلوا خبره والمشهور بين علمائنا والمنقول في كثير من الروايات عن ائمتنا عليهم السلام ان المراد بالجوارح الكلاب وانه لا يحل صيد غير الكلب إذا لم يدرك ذكاته والجوارح وان كان لفظها يشمل غير الكلب الا ان الحال عن فاعل علمتم اعني مكلبين خصصها بالكلاب فان المكلب مؤدب الكلاب للصيد وذهب ابن ابى عقيل إلى حل صيد ما اشبه الكلب من الفهد والنمر و غيرها ، فاطلاق المكلبين باعتبار كون المعلم في الغالب كلبا وما يدل على مذهبه من الاخبار لعلها محمولة على التقية كما يدل عليه رواية ابان في الباب الاتى . ( آت ) ( * ) / صفحة 203 / إن أخذه فأدركت ذكاته فذكه وإن أدركته وقد قتله وأكل منه فكل ما بقي ولا ترون ما ترون في الكلب ( 1 ) . 3 - محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن علي بن فضال ، عن عبد الله بن بكير ، عن سالم الاشل قال : سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الكلب يمسك على صيده وقد أكل منه ، قال : لا بأس بما أكل وهو لك حلال . 4 - عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ( عن سالم ) ، وعلي بن إبراهيم ، عن أبيه ، ومحمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد جميعا ، عن ابن محبوب ، عن علي بن رئاب ، عن أبي عبيدة الحذاء قال : سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يسرح كلبه المعلم ويسمي إذا سرحه فقال : يأكل مما أمسك عليه فإذا أدركه قبل قتله ذكاه وإن وجد معه كلبا غير معلم فلا يأكل منه ، فقلت : فالفهد ؟ قال : إذا أدركت ذكاته فكل وإلا فلا ، قلت : أليس الفهد بمنزلة الكلب ؟ فقال لي : ليس شئ مكلب إلا الكلب . 5 - علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن عبد الرحمن بن أبي نجران ، عن عاصم بن حميد عن محمد بن قيس ، عن أبي جعفر عليه السلام أنه قال : ما قتلت من الجوارح مكلبين وذكر اسم الله عزوجل عليه فكلوا منه وما قتلت الكلاب التي لم تعلموها من قبل أن تدركوه فلا تطعموه . 6 - محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن محمد بن يحيى ، عن جميل بن دراج قال : حدثني حكم بن حكيم الصيرفي قال : قلت لابي عبد الله عليه السلام : ما تقول في الكلب يصيد الصيد فيقتله ؟ قال : لا بأس بأكله ، قال : قلت : فإنهم يقولون : إنه إذا قتله وأكل منه فإنما أمسك على نفسه فلا تأكله ، فقال : كل أو ليس قد جامعوكم على أن قتله ذكاته قال : قلت : بلى ؟ قال : فما يقولون في شاة ذبحها رجل أذكاها ؟ قال : قلت : نعم ، قال : فإن * ( هامش ) * ( 1 ) المراد باخر الحديث انكم ترون ان الصيد إذا اقتلته الجارحة ولم تدركوا ذكاته فهو ميتة ، وانما يصح ذلك الرأى في غير الكلب ، وأما الكلب فمقتوله حلال وان لم تدرك ذكاته فلا ترون فيه ما ترون في غيره من الجوارح فالظرف متعلق بقوله ولا ترون : وفى بعض النسخ ما يرون على صيغة الغيبة يعنى المخالفين وعلى هذا يجوز أن يكون الظرف متعلقا بقوله يرون ايضا . ( في ) ( * ) / صفحة 204 / السبع جاء بعدما ذكاها فأكل منها بعضها أيؤكل البقية ؟ قلت : نعم ، قال : فإذا أجابوك إلى هذا فقل لهم : كيف تقولون : إذا ذكى ذلك وأكل منها لم تأكلوا وإذا ذكاها هذا وأكل أكلتم ؟ 7 - أحمد بن محمد ، عن محسن بن أحمد ، عن يونس بن يعقوب قال : سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل أرسل كلبه فأدركه وقد قتل ، قال : كل وإن أكل . 8 - عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، وعلي بن إبراهيم ، عن أبيه ، ومحمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد جميعا ، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر ، عن جميل بن دراج قال : سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يرسل الكلب على الصيد فيأخذه ولا يكون معه سكين يذكيه بها أيدعه حتى يقتله ويأكل منه ؟ قال : لا بأس ( 1 ) ، قال الله عزوجل : " فكلوا مما أمسكن عليكم " ولا ينبغي أن يؤكل مما قتل الفهد ( 2 ) . 9 - محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن علي بن الحكم ، عن سيف بن عميرة ، عن أبي بكر الحضرمي قال : سألت أبا عبد الله عليه السلام عن صيد البزاة والصقور والكلب والفهد ، فقال : لا تأكل صيد شئ من هذه إلا ما ذكيتموه إلا الكلب المكلب ، قلت : فإن قتله ؟ قال : كل لان الله عزوجل يقول : " وما علمتم من الجوارح مكلبين فكلوا مما أمسكن عليكم واذكروا اسم الله عليه ( 3 ) " . 10 - وعنه ، عن علي بن الحكم ، عن سيف بن عميرة ، عن أبان بن تغلب ، عن سعيد ابن المسيب قال : سمعت سلمان يقول : كل مما أمسك الكلب إن أكل ثلثيه . * ( هامش ) * ( 1 ) قال في الدروس : لو فقد الالة عند ادراكه ففى صحيحة جميل يدع الكلب حتى يقتله وعليها القدماء وانكرها ابن ادريس . ( آت ) ( 2 ) فرع قال في الدروس : ويجب غسل موضع العضة جمعا بين نجاسة الكلب واطلاق الامر بالاكل وقال الشيخ : لا يجب لاطلاق الامر من غير امر بالغسل ( آت ) ( 3 ) الاية في سورة المائدة : 4 ثم اعلم أن الامساك هنا بمعنى الحفظ وتعديته بعلى يتضمن معنى الرد ونظيره في سورة الاحزاب " أمسك عليك زوجك " في قصة زيد فأفاد أن الكلب المعلم أخذ الصيد لنفسه وعدم أكله بعضه أو كله من قبيل الرد إلى صاحبه وهذا يدل على أن كل ما قتله الكلب المعلم من الصيد حلال ولو أكل بعضه . ( * ) / صفحة 205 / 11 - علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن النوفلي ، عن السكوني ، عن أبي عبد الله عليه السلام قال : الكلاب الكردية إذا علمت فهي بمنزلة السلوقية ( 1 ) . 12 - وعنه ، عن سيف بن عميرة ، عن منصور بن حازم ، عن سالم الاشل قال : سألت أبا عبد الله عليه السلام عن صيد الكلب المعلم قد أكل من صيده ؟ قال : كل منه . 13 - الحسين بن محمد ، عن معلى بن محمد ، عن الحسن بن علي ، عن أبان بن عثمان عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال : سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل أرسل كلبه فأخذ صيدا فأكل منه آكل من فضله ؟ فقال : كل مما قتل الكلب إذا سميت عليه فإن كنت ناسيا فكل منه أيضا وكل فضله ( 2 ) . 14 - محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن علي بن الحكم ، عن موسى بن بكر ، عن زرارة ، عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال : في الصيد الكلب إن أرسله الرجل وسمى فليأكل مما أمسك عليه وإن قتل ، وإن أكل فكل ما بقي ، وإن كان غير معلم يعلمه في ساعته ثم يرسله فيأكل منه فإنه معلم فأما خلاف الكلب مما يصيد الفهد والصقر وأشباه ذلك فلا تأكل من صيده إلا ما أدركت ذكاته لان الله عزوجل يقول : " مكلبين " فما كان خلاف الكلب فليس صيده مما يؤكل إلا أن تدرك ذكاته . 15 - علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن حماد ، عن الحلبي ، عن أبي عبد الله عليه السلام قال : إنه سئل عن صيد البازي والكلب إذا صاد وقد قتل صيده وأكل منه آكل فضلهما أم لا ؟ فقال عليه السلام : أما ما قتلته الطير فلا تأكله إلا أن تذكيه وأما ما قتله الكلب وقد ذكرت اسم الله عزوجل عليه فكل وإن أكل منه . 16 - محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسين بن سعيد ، عن النضر بن سويد ، * ( هامش ) * ( 1 ) الكلاب الكردية منسوب إلى الكرد وهم جيل من الناس لهم خصوصية من اللصوصية وكلابهم موصوفة بطول الشعر وليس فيها من أمارات كلاب الصيادين ولعل المراد ما يقال بالفارسية " سك پاسبان " وفى القاموس السلوق كصبور قرية باليمن تنسب إليها الدروع والكلاب وبلد بطرف أرمنية . ( 2 ) قال في الدروس : لو ترك التسمية عمدا حرم وإن كان ناسيا حل ولو نسيها فاستدرك عند الاصابة أجزء ولو تعمدها ثم سمى عندها فالاقرب الاجزاء . ( آت ) ( * ) / صفحة 206 / عن القاسم بن سليمان قال : سألت أبا عبد الله عليه السلام من كلب أفلت ولم يرسله صاحبه فصاد فأدركه صاحبه وقد قتله أيأكل منه ؟ فقال : لا ، وقال عليه السلام : إذا صاد وقد سمى فليأكل وإن صاد ولم يسم فلا يأكل وهذا " مما علمتم من الجوارح مكلبين ( 1 ) " . 17 - محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن معاوية بن حكيم ، عن أبي مالك الحضرمي ، عن جميل بن دراج قال : قلت لابي عبد الله عليه السلام : ارسل الكلب واسمي عليه فيصيد وليس معي ما اذكيه به قال : دعه حتى يقتله وكل . 18 - أحمد بن محمد ، عن علي بن الحكم ، عن موسى بن بكر ، عن زرارة ، عن أبي عبد الله عليه السلام قال : إذا أرسل الرجل كلبه ونسي أن يسمي فهو بمنزلة من ذبح ونسي أن يسمي وكذلك إذا رمى بالسهم ونسي أن يسمي . 19 - محمد بن يحيى ، عن محمد بن أحمد ، عن بعض أصحابنا ، عن الحسن بن علي بن أبي حمزة ، عن أبيه ، عن أبي بصير ، عن أبي عبد الله عليه السلام قال : سألته عن قوم أرسلوا كلابهم وهي معلمة كلها وقد سموا عليها فلما أن مضت الكلاب دخل فيها كلب غريب لم يعرفوا له صاحبا فاشتركن جميعا في الصيد فقال : لا يؤكل منه لانك لا تدري أخذه معلم أم لا . 20 - علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن النوفلي ، عن السكوني ، عن أبي عبد الله عليه السلام قال : قال أمير المؤمنين عليه السلام : الكلب الاسود البهيم لا يؤكل صيده لان رسول الله صلى الله عليه وآله أمر بقتله ( 2 ) .

* ( هامش ) * ( 1 ) افلتت أي خرجت من يده ونفرت . وقوله عليه السلام : " هذا مما علمتم " اشارة إلى ما ذكره أولا أي مع التسمية حلال وداخل تحت هذا النوع قد ظهر حله من هذه الاية وقد اشترط فيها التسمية ويحتمل أن يكون حالا عن الجملة الاولى أو الثانية أو عنهما . ( آت ) ( 2 ) قال الجوهرى : البهمة غاية السواد ويقال : فرس بهيم أي مصمت لا يخالط لونه لون . وقال الفاضل الاسترابادي في قوله عليه السلام " أمر بقتله " فلا يجوز إبقاء حياته مدة تعليمه وكذلك اغراؤه فلا ترتب عليهما اثر شرعى وهو ان قتله لا يكون ذبحا شرعيا وهذا نظير من عقد حين هو محرم ومن باع بعد النداء يوم الجمعة وغير بعيد أن يكون المراد من الامر الاستحباب وأن يكون الكراهة هنا مانعة عن ترتب أثر شرعى ، وقال في الدروس : يحل ما صاده الكلب الاسود البهيم و منعه ابن الجنيد لما روى عن أمير المؤمنين عليه السلام ، ويمكن حمله على الكراهة . ( آت ) ( * )

مضاربه در لغت و اصطلاح:

مضاربه مصدر از فعل ثلاثي مزيد ضارب يضارب به معني درنورديدن، قدم زدن آمده است.

فقهاء در تعريف مضاربه فرمودند: مضاربه آن است كه كسي به ديگري مالي دهد تا در برابر سهم معيني از سود آن با آن كار كند. در زبان اهل حجاز به آن قراض يا مقارضه نيز گفته مي شود.

ماده 546 قانون مدني در تعريف مضاربه مي گويد: مضاربه عقدي است كه به موجب آن احد متعاملين سرمايه مي دهد با قيد اين كه طرف ديگر با آن تجارت كرده و در سود آن شريك باشند. صاحب سرمايه، مالك و عامل، مضارب ناميده مي شود.

ماده 550 قانون مدني مي گويد: مضاربه عقدي است جايز.

ماده 552 قانون مدني مي گويد: هرگاه در مضاربه براي تجارت مدتي معين شده باشد تعيين مدت موجب لزوم عقد نمي شود. ليكن پس از انقضاء مدت مضارب نمي تواند معامله بكند مگر به اجازه ي جديد مالك.

دكتر امامي مي گويد: نظر به علت مستنبطه از ماده ي 679 قانون مدني كه مي گويد: ((موكل مي تواند هر وقت بخواهد وكيل را عزل كند، مگر اينكه وكالت وكيل يا عدم عزل در ضمن عقد لازمي شرط شده باشد)) مي توان به يكي از دو طريق ذيل عقد مضاربه را براي مدتي غير قابل فسخ گردانيد.

مرحوم شهيد ثاني پيرامون اينكه آيا مي توان در مضاربه شرط لزوم يا مدت نمود، مي فرمايد: مشهور فقهاء، شرط كردن لزوم را موجب بطلان مضاربه مي دانند، زيرا مخالف مقتضاي عقد است و هرگاه شرط فاشد باشد، به تبع آن عقد نيز فاسد مي شود؛ در حاليكه شرط مدت چنين نيست؛ زيرا بازگشت شرط مدت، به معتبر كردن تصرف به زماني خاص است و اين امر، منافاتي با مقتضاي عقد ندارد.

6.    سزاوار است در هنگام عقد، سرمايه معلوم باشد، تا نسبت به آن جهل از بين برود و ديدن سرمايه به تنهايي كافي نيست. اما گفته شده است كه ديدن كفايت مي كند و ظاهر قول شهيد اول در اين جا همين قول است.

ماده 553 قانون مدني مي گويد: در صورتي كه مضاربه مطلق باشد يعني تجارت خاصي شرط نشده باشد عامل مي تواند هر قسم تجارتي را كه صلاح بداند بنمايد ولي در طرز تجارت بايد متعارف را رعايت كند.

3.   در سفر تجارت، عامل تمامي مخارج خود را از اصل سرمايه هزينه مي كند. مراد از مخارج، چيزي است كه عامل در سفر به آن نيازمند است و بايد در اين مورد آن چه را كه عادتا و با رعايت اعتدال مناسب حال او است مراعات نمايد. بنابراين اگر اسراف كند خود بايد بپردازد و اگر بر خود تنگ بگيرد، نمي تواند مقدار اضافي را بردارد.

ماده 555 قانون مدني مي گويد: مضارب بايد اعمالي را كه براي نوع تجارت متعارف و معمول بلد زمان است به جا آورد ولي اگر اعمالي را كه بر طبق عرف بايستي به اجير رجوع كند خود شخصا انجام دهد مستحق اجرت آن نخواهد بود.

دكتر امامي ذيل ماده ي 555 قانون مدني روش متعارف كنوني در تجارت را طي موارد زير بيان مي دارد:

اول؛ پول نقد در بانك به حساب جاري سپرده مي شود و به قدر لزوم از آن برداشت مي گردد و هر چه فروش مي رود ثمن آن نيز به حساب مزبور در بانك ريخته مي شود.

دوم؛ نسيه فروش نمي شود، مگر آنكه نوع تجارتي كه اخيار شده اقتضاي نسيه را بنمايد و الا معامله فضولي مي باشد، چنانچه مالك موافقت نكند مضارب ضامن خسارات مالك خواهد بود.

سوم؛ بيش از ثمن المثل مالي خريداري نشود و كمتر از ثمن المثل فروخته نشود، مگر صحت تجاري مالك اقتضاي آن را بنمايد.

چهارم؛ مال التجاره صادراتي و وارداتي از خارجه در يكي از شركتهاي بيمه معتبر بيمه مي گردد.

به اجماع فقهاء مضاربه تنها با در هم و دينار جايز است. اين مسأله اجماعي است.

ماده 547 قانون مدني مي گويد: سرمايه بايد وجه نقد باشد.

بنا به نظظر دكتر كاتوزيان دين بر ذمه نمي تواند سرمايه قرار گيرد. موضوع دين بايد تعيين و به قبض عامل داده شود تا بتواند سرمايه قرار گيرد. همچنين پول هاي خارجي نيز وجه نقد محسوب مي شوند.

ماده 548 قانون مدني مي گويد: حصه ي هر يك از مالك و مضارب در منافع بايد جزء مشاع از كل از قبيل ربع يا ثلث و غيره باشد.

ماده 549 قانون مدني مي گويد: حصه هاي مزبوره در ماده ي فوق بايد در عقد مضاربه معين شود مگر اين كه در عرف منجزاً معلوم بوده و سكوت در عقد منصرف به آن گردد.

2.   چنانچه مالك عقد را فسخ كند و هنوز سودي به دست نيامده باشد، عامل مستحق اجرت المثل عمل خود تا زمان فسخ است و اگر سودي حاصل شده باشد، مالك سهم خود را از سود خواهد برد.

عامل، امين است و جز به سبب تعدي و تفريط ضامن نيست. و با وجود تعدي يا تفريط عقد به قوت خود باقي مي باشد و عامل، مستحق سودي مي باشد كه شرط شده است. اگر چه ضامن مال نيز هست.

ماده 556 قانون مدني مي گويد: مضارب در حكم امين است و ضامن مال مضاربه نمي شود، مگر در صورت تفريط يا تعدي.

صلح در لغت و اصطلاح:

صلح مصدر است از فعل ثلاثي مجرد صلح يصلح به معناي سالم شدن.

بعضي در تعريف عقد صلح گفته اند: صلح عقدي است كه با توافق و رضايت طرفين صورت مي گيرد و عمل بر طبق توافق خواهد بود و بر طرفين لازم است.

فقهاء درباره ي صلح فرمودند: صلح در مورد حقي كه مورد اقرار و يا انكار است جايز مي باشد. خواه نزاعي ميان طرفين وجود داشته باشد يا آنكه نزاعي در بين نباشد.

ماده 725 قانون مدني پيرامون صلح مي گويد:صلح ممكن است يا در مورد رفع تنازع موجود و يا جلوگيري از تنازع احتمالي در مورد معامله و غير آن واقع شود.

تبصره:

صلح در تمام امور جايز بوده و منع شرعي و قانوني در آن وجود ندارد مگر آنكه حلالي را حرام يا حرامي را حلال نمايد.

ماده 754 قانون مدني مي گويد: هر صلح نافذ است جز صلح بر امري كه غير مشروع باشد.

دكتر كاتوزيان مي گويد: صلح كه موضوع آن قابل اسقاط و انتقال نباشد و صلحي كه عمل حقوقي موضوع آن با طبيعت حق مورد نزاع و قواعد مربوط به نظم عمومي در تعارض باشد (مانند انتقال حق شفعه يا اسقاط حضانت يا فروش و تقسيم مال موقوفه) باطل است. همچنين احوال شخصي و اهليت اشخاص و بيشتر روابط خانوادگي موضوع صلح قرار نمي گيرد.

صلح با صدور ايجاب و قبول از سوي اشخاص داراي اهليت ناشي از بلوغ و رشد كه به واسطه ي محجور نبودن، جايز التصرف مي باشند، لازم مي گردد.

ماده 753 قانون مدني مي گويد: براي صحت صلح طرفين بايد اهليت معامله و تصرف در مورد صلح داشته باشند.

ماده 760 قانون مدني مي گويد: صلح عقد لازم است. اگر چه در مقام عقود جايزه واقع شده باشد و بر هم نمي خورد مگر در موارد فسخ و خيار يا اقاله.

ذيل ماده ي 753 قانون مدني دكتر كاتوزيان مي گويد: مقصود از اهليت معامله همان اهليت متعارف در معاملات است، ولي ‍(اهليت تصرف در مورد صلح) به معني اختيار تصرف در مورد صلح است كه ورشكسته و مرتهن فاقد آن است.

ماده 758 قانون مدني مي گويد: صلح در مقام معاملات هر چند نتيجه معامله را كه به جاي آن واقع شده است مي دهد، ليكن شرايط و احكام خاصه ي آن معامله را ندارد. بنابراين اگر مورد صلح عين باشد در مقابل عوض نتيجه ي آن همان نتيجه ي بيع خواهد بود، بدون اين كه شرايط و احكام خاصه ي بيع در آن مجري شود.

ماده 755 قانون مدني مي گويد: صلح با انكار دعوا نيز جايز است. بنابراين درخواست صلح اقرار محسوب نمي شود.

3.   اگر دو شريك با هم مصالحه كنند كه يكي از ايشان سرمايه و ديگري بقيه ي مال را بردارد، خواه سود كرده باشد يا زيان، چنين مصالحه اي صحيح است؛ البته به شرط آن كه هنگام بر هم زدن عقد شركت و اراده ي فسخ آن صورت گيرد تا زياده اي كه نصيب يكي از دو طرف مي شود به منزله ي هبه شريك ديگر و نيز خسارت او به منزله ي ابراء شريك ديگر محسوب گردد.

تبصره:

اگر چنانچه دو شريك شرط كنند شركتشان به همين نحو باقي بماند طوري كه سود  زيان حاصله تنها متعلق به يكي از آنها باشد، در صحت چنين شرطي اشكال است.

شهيد ثاني پيرامون علت آن مي فرمايد:

اين چنين شرطي مخالف ضوابط شركت است. از آنجا كه شركت اقتضي مي كند كه هر يك از طرفين عقد به مقدار سرمايه گذاري كه كردند سود و زيان بدست آورند. و از طرف ديگر، اطلاق روايت وارده، چنين شرطي را پس از تحصيل سود جايز مي داند بدون آنكه آن را صريحا مقيد به فرض اراده تقسيم مال نمايد، از اين رو با آشكار شدن سود يا خسارت، شرط مزبور مشروع خواهد بود، چه بخواهند از هم جدا شده، مال را تقسيم نمايند و چه بخواهند به شركت ادامه دهند.

پيرامون وجود ربا در عقد صلح قول قوي تر اين است كه در صلح نيز اگر هر دو عوض از يك جنس باشد ربا وجود دارد؛ بلكه در هر معاوضه اي ربا راه دارد؛ به دليل آنكه آيه مربوط و نيز روايت وارده در مورد تحريم ربا اطلاق دارد. (مراد آيه 130 سوره ي آل عمران است. لا تأكلوا الربا أضعافا مضاعفة)

تبصره:

بنا بر اين نظر كه صلح در اين مورد، فرع عاريه است، مصالحه كننده در هر دو صورت ياد شده حق رجوع دارد.

شهيد ثاني در توضيح اين مطلب مي فرمايد: متعلق صلح در اين دو فرع، منفعت بدون عوض است. حتي در فرع دوم، خارج شدن خانه از دست مقر، عوض منفعتي كه به وي مي رسد به شمار نمي آيد، زيرا پيش از انعقاد صلح، خانه به دليل اقرار مقر، به ملكيت مقرله در آمده است. پس در برابر منفعت سكونت خانه، عوض قرار داده شده است. بنابراين نزد كسي كه معتقد به فرعيت صلح است صلح مزبور عاريه محسوب مي گردد و حكم عاريه عبارت از جواز رجوع است بر آن بار مي شود.

تبصره:

مرحوم شهيد ثاني پس از بيان مطلب دوم مي فرمايد: درهم تلف شده به يكي از آنها اختصاص دارد؛ زيرا فرض اشاعه در اين جا ممتنع است، پس چگونه يك درهم ميان آنها تقسيم مي شوددر حاليكه قطعا تمام آن درهم متعلق به يكي از آن دو مي باشد. آن چه كه دقت نظر اقتضاء دارد و قواعد شرعي نيز شاهد بر آن است، حكم به قرعه نسبت به يكي از دو درهم مي باشد.

ماده 125 قانون مدني مي گويد: هرگاه طيقه ي تحتاني مال كسي باشد و طبقه ي فوقاني مال ديگري، هر يك از آنها مي تواند به طور متعارف در حصه ي اختصاصي خود تصرف بكند. ليكن نسبت به سقف بين دو طبقه هر يك از مالكين طبقه ي فوقاني و تحتاني مي تواند در كف يا سقف طبقه ي اختصاصي خود به طور متعارف آن اندازه تصرف نمايد كه مزاحم حق ديگري نباشد.

ماده 126 قانون مدني مي گويد: صاحب اطاق تحتاني نسبت به ديوارهاي اطاق و صاحب فوقاني نسبت به ديوارهاي غرفه بالاختصاص و هر دو نسبت به سقف ما بين اطاق و غرفه بالاشتراك متصرف شاخته مي شوند.

مرحوم شهيد ثاني پس از بيان مسأله و پاسخ و دلائل آن، به نظر شهيد اول اشكال وارد مي كند و مي فرمايد:

قرعه در مواردي زده مي شود كه مشاركت دو طرف در آن راه نداشته باشد و صرفا حقي باشد كه به يكي از آنان تعلق دارد و نمي دانيم آن يك نفر كدام است؛ در حالي كه مسأله ي مورد بحث چنين نيست؛ زيرا همان طور كه احتمال دارد سقف خانه متعلق به يكي از دو طرف دعوا باشد، اين احتمال هم هست كه متعلق به هر دوي آنها باشد؛ زيرا به طور برابر از آن برخوردار هستند؛ چه آنكه سقف خانه، سقف صاحب طبقه ي پايين و زمين صاحب اتاقهاي بالايي است؛ از اين رو جزء هر دو قسمت محسوب مي شود.

مزارعه در لغت و اصطلاح:

مزارعه مصدر است از فعل ثلاثي مزيد زارع يزارع مزارعة به معني كشت كردن.

فقهاء در تعريف مزارعه گفته اند: مزارعه، معامله ي زمين در برابر سهمي از محصول آن تا مدتي معلوم مي باشد.

ماده ي 518 قانون مدني در تعريف مزارعه مي گويد: مزارعه عقدي است كه به موجب آن احد طرفين زميني را براي مدت معيني به طرف ديگر مي دهد كه آن را زراعت كرده و حاصل را تقسيم كند.

ماده ي 525 قانون مدني مي گويد: عقد نزارعه مقدي است لازم.

ماده 190 قانون مدني مي گويد: براي صحت هر معامله شرايط ذيل اساسي است:

صيغه ي مزارعه چنين است: زارعتك (به مزارعه ي تو دادم) يا عاملتك (تو را عامل قرار دادم) يا سلمتها إليك (زمين را در اختيار تو قرار دادم) و هر صيغه ي ماضي ديگر مانند آن كه به صراحت بر انشاي عقد دلالت دارد و بنا بر قول قوي تر، زارع نيز با لفظ، قبول مي كند. چنانچه عقود لازم ديگر چنين است.

عقد مزارعه با مرگ يكي از طرفين عقد باطل نمي شود. زيرا لزوم عقد چنين اقتضاء دارد:

اگر متوفي عامل باشد، ورثه جانشين او مي شوند و در غير اين صورت حاكم از تركه ي ميت يا از سهم او كسي را براي كار بر روي زمين اجير مي كند.

اگر متوفي مالك باشد، مزارعه به حال خود باقي مي ماند و عامل وظيفه دارد عمل را تمام نمايد.

تبصره:

از صورت اول، موردي كه مالك، مباشرت عامل را در عمل شرط كرده باشد و عامل پيش از انجام عمل فوت نمو.ده باشد استثناء شده است.

ماده 529 قانون مدني مي گويد: عقد مزارعه به فوت متعاملين يا احد آنها باطل نمي شود، مگر اين كه مباشرت عامل شرط شده باشد، در اين صورت به فوت او منفسخ مي شود.

ماده 519 قانون مدني مي گويد: در عقد مزارعه حصه هر يك از مزارع و عامل بايد به نحو اشاعه از قبيل ربع يا ثلث يا نصف و غيره معين گردد و اگر به نحو ديگر باشد احكام مزارعه جاري نخواهد شد.

دكتر كاتوزيان ذيل ماده 519 قانون مدني مي گويد: از بخش اخير ماده 519 قانون مدني استنباط مي شود كه تعيين سهم غير مشاع براي عامل و مزارع باعث بطلان عقد نمي شود و احكام متناسب با ماهيت خود را دارد.

دكتر امامي نيز ذيل ماده 519 قانون مدني مي گويد: چنانكه هرگاه اجرت عامل مقدار معيني به طور كلي باشد مثلا بيست خروار گندم، جو يا پول، عقد مزبور اجاره است. چنانچه سهم مالك مقدار معيني به طور كلي از محصول زمين داده شود، عقد مزبور باطل مي باشد.

2.   هرگاه عقد مزارعه باطل شود، تمام حاصل به صاحب بذر تعلق دارد و صاحب بذر بايد اجرت المثل ساير موارد را بپردازد. بنابراين اگر بذر از صاحب زمين باشد، وي بايد اجرت المثل عامل و ادوات زراعت را بدهد و اگر از عامل باشد، وي بايد به صاحب زمين اجرت المثل زمين را بدهد و اگر چنانچه بذر به هر دو تعلق داشته باشد، حاصل بين آنها مشترك خواهد بود و نسبت به زمين و ساير عناصر اختصاصي هر طرف، هر يك موظف است اجرت المثل ديگري را بدهد.

ماده 520 قانون مدني مي گويد: در مزارعه جايز است شرط شود كه يكي از دو طرف علاوه بر حصه از حاصل مال ديگري نيز به طرف مقابل بدهد.

دكتر امامي ذيل ماده 520 قانون مدني مي گويد: چنانچه در عقد مزارعه شرط شود مزارع مبلغي پول يك دفعه يا به اقساط به عامل بدهد و يا بالعكس شرط شود عامل مقدار معيني روغن و يا عدد معيني مرغ و تخم مرغ به مزارع بدهد، چنانكه معمول بعضي از نواحي ايران است، زيرا شرط مزبور از شروط فاسده كه در شرط ضمن عقد گذشت نمي باشد.

توضيح:

زيرا پس از انقضاي مدت، زارع حقي ندارد و مالك ميان قلع محصول و باقي نگاه داشتن آن يا گرفتن اجرت از عامل به شرطي كه عامل آن را بپذيرد، مخير است. و اگر نپذيرد، مالك فقط مي تواند محصول را قلع نمايد و چنانچه عامل از محصول قلع شده منتفع شده باشد، مالك نمي تواند اجرت مدت زيادي را مطالبه كند.

توضيح:

ضابطه اين است كه عرفاً امكام انتفاع از زمين به وسيله ي زراعتي كه مقصود است فراهم باشد و چنانچه اين امكان وجود نداشته باشد، مزارعه باطل مي شود، حتي اگر عامل راضي باشد.

ماده ي 523 قانون مدني مي گويد: زميني كه مورد مزارعه است بايد براي زرع مقصود قابل باشد اگر چه محتاج به اصلاح يا تحصيل آب باشد و اگر زرع محتاج به عملياتي باشد از قبيل حفر نهر يا چاه و غيره و عامل در حين عقد جاهل به آن بوده باشد حق فسخ معامله را خواهد داشت.

ماده 527 قانون مدني مي گويد: هرگاه زمين به واسطه ي فقدان آب يا علل ديگر از اين قبيل از قابليت انتفاع خارج شود و رفع مانع ممكن نباشد عقد مزارعه منفسخ مي شود.

مرحوم شهيد ثاني مي گويد: به نظر من عقد باطل نمي شود؛ زيرا پيش از آن، عقد صحيح بوده است و اكنون نيز صحت عقد استصحاب مي شود و ضرر نيز با خيار برطرف مي گردد.

ماده 524 قانون مدني مي گويد: نوع زرع بايد در عقد مزارعه معين باشد مگر اينكه بر حسب عرف بلد معلوم و يا عقد براي مطلق زراعت بوده باشد در صورت اخير عامل در اختيار نوع زراعت مختار خواهد بود.

دكتر كاتوزبان ذيل ماده 524 مي گويد: در صورتي كه عقد براي مطلق زراعت است، كافي است كه زمين در ديد عرف قابل كشت و زرع باشد در چنين حالتي با اينكه اختيار نوع زرع با عامل است، او نمي تواند زرعي را انتخاب كند كه زمين استعداد آن را ندارد و بدين بهانه مدعي بطلان مزارعه شود، زيرا اختيار انتخاب محدود به استعداد زمين و امكانات طبيعي آن است.

شهيد ثاني علت مختار بودن عامل در انتخاب نوع كشت، ضمن فرض اطلاق عقدچنين بيان مي دارد: مطلق، تنها بر ماهيت دلالت مي كند، و هر فردي از افراد زراعت نيز شايستگي دارد كه مطلق در ضمن آن يافت شود. سزاوارتر از صورت اطلاق، وقتي است كه مالك، به طور عام اذن كاشت دهد؛ زيرا عام بر تك تك افراد دلالت مي كند.

شهيد ثاني در توضيح مطلب بالا مي فرمايد: به گفته ي فوق اين اشكال وارد مي شود كه سهم تعيين شده، تنها در مقابل زراعت خاصي قرار گرفته است كه حاصل نشده و آن چه كشت شده است مشمول عقد و يا اذن نبوده است؛ پس وجهي براي اينكه مالك، همان سهم را از اين محصول مستحق باشد وجود ندارد و علت اين كه مصنف از نظر فوق به ‹قيل› تعبير نموده است، تا ضعف آن را ياد آور شود و قول قوي تر اين است كه فقط اجرت المثل واجب مي باشد.

ماده 537 قانون مدني مي گويد: هرگاه در عقد مزارعه زرع معيني قيد شده باشد و عامل غير آن را زرع نمايد مزارعه باطل و بر طبق ماده ي 533 رفتار مي شود.

ماده 533 قانون مدني مي گويد: اگر عقد مزارعه به علتي باطل شود تمام حاصل مال صاحب بذر است و طرف ديگر كه مالك زمين يا آب يا صاحب عمل بوده است به نسبت آن چه كه مالك بوده و مستحق اجرت المثل خواهد بود. اگر بذر مشترك بين مزارع و عامل باشد حاصل و اجرت المثل نيز به نسبت بذر بين آنها تقسيم مي شود.

شهيد ثاني به اين فتواي شهيد اول اشكال وارد مي كند و مي فرمايد: به اين بيان اشكال شده است كه چنان كِشتي موضوع عقد نبوده است؛ پس چگونه مالك مقداري از آن را استحقاق داشته باشد، در حاليكه به دست آمده نماي بذر عامل است و دليلي بر خروج بخشي از آن از ملك عامل وجود ندارد؛ قول قوي تر آن است كه تنها اجرت المثل ثابت مي شود.

ماده ي 521 قانون مدني مي گويد: در عقد مزارعه ممكن است هر يك از بذر و عوامل مال مزارع باشد يا عامل در اين صورت نيز حصه مشاع هر يك از طرفين بر طبق قرارداد يا عرف بلد خواهد بود.

توضيح:

× مالك، صاحب بذر باشد و خوانده و عامل مدعي سهم بيشتر و خواهان. اگر چنانچه هر دو بينه داشته باشند، بينه ي عامل كه مدعي است بر بينه ي مالك مقدم شده و رأي به نفع او صادر مي شود.

×× عامل، صاحب بذر باشد و خوانده و مالك مدعي سهم بيشتر و خواهان، در اين صورت اگر هر دو بينه داشته باشند، بينه ي مالك نسبت به بينه ي عامل مقدم شده و رأي به نفع او صادر مي گردد.

بنا به قول شهيد اول: اگر در دو مسأله ي ذكر شده در شماره ي 1 و 2 هر دو بينه اقامه كنند بينه ي طرف ديگر مقدم مي شود. اما در مقابل گفته شده است كه قرعه زده مي شود. زيرا قرعه براي هر امر مشكلي است. ولي با اين ايراد مواجه است كه در اين جا مشكلي وجود ندارد؛ زيرا هر كس كه در صورت نبودن بينه قولش مقدم مي شود، با وجود بينه، بينه ي طرف او مقدم خواهد شد.

ماده 541 قانون مدني مي گويد: عامل مي تواند براي زراعت اجير بگيرد يا با ديگري شريك شود ولي براي انتقال معامله يا تسليم زمين به ديگري رضاي مزارع لازم است.

2.  (فرض ذكر شده در مورد 1 در صورتي منتفي است كه) مالك بر عامل شرط كرده باشد  كه خود اقدام به زراعت نمايد، كه در اين صورت، به جهت عمل به شرط نمي تواند به هيچ وجه شخص ديگري را داخل نمايد.

خراج زمين به عهده ي مالك است. زيرا خراج، در اصل بر زمين وضع شده است نه زراعت؛ مگر خلاف آن شرط شده باشد. كه در ايم صورت، نسبت به تمام يا بخشي از خراج مطابق شرط عمل مي شود.

ماده 542 قانون مدني مي گويد: خراج زمين به عهده ي مالك است مگر اين كه خلاف آن شرط شده باشد، ساير مخارج زمين بر حسب تعيين طرفين يا متعارف است.

قیاس را تعریف کرده و ارکان آن را نام ببرید.

قیاس عبارت است از اثبات حکم در محلی به علت ثبوت آن در محل دیگر با همان علت؛ محل اول را مقیس یا فرع نامیده اند و محل دوم را مقیس یا اصل می نامند. و علت مشترک را جامع می خوانند.

در حقیقت قیاس عملیاتی مستدل است جهت به نتیجه رسیدن حکم شرعی برای جاییکه در آن نص شرعی به یک حکم شرعی وجود نداشته باشد تا به وسیله ی آن برای یک موضوع جدید (فرع) حکم صادر نمود. لذا وقتی قیاس صورت گیرد انگار آن موضوع جدید، موضوعی است که شارع برای آن حکم صادر کرده است، زیرا علت (جامع) در هر دو یعنی مقیس علیه و مقیس یکی است.

قیاس دارای چهار رکن است:

1)      اصل؛ بدان (مقیس علیه) گویند. آن موضوعی است که در شرع مقدس برایش حکمی وجود دارد.

2)      فرع؛ به آن (مقیس) گویند. آن موضوعی است که حکم شرعی ندارد و نیاز به اخذ حکم برای آن می باشد.

3)      علت؛ به آن (جامع) گویند. آن جهت مشترک میان اصل و فرع است که ثبوت حکم بدان اقتضا دارد.

4)      حکم؛ آن چیزی است که به وسیله ی اصل ثابت شده است و اثبات آن برای فرع اراده می شود.

آیا قیاس حجت هست یا نه؟ توضیح دهید.

قیاس هانند سایر امارات ظنی حجت نیست، مگر در دو صورت که صورت سومی برای آن متصور نیست.

1)      گاهی قیاس به خودی خود موجب علم به حکم شرعی می شود.

2)      گاهی دلیل قاطع و محکم بر حجیت قیاس اقامه می شود ولی به خودی خود موجب علم نمی شود.

قیاس نوعی از تمثیل منطقی است و شکی نیست که تمثیل صرفا ایجاد احتمال می کند نه افاده ی علم و قطع. زیرا تمثیل تشابه میان دو شیء در یک امر یا چند امر یا تشابه آن از همه ی وجوه یا خصوصیات را به وجود نمی آورد.

روش کار در قیاس به چه صورت می باشد؟ توضیح دهید.

وقتی جهت مشابهت علت تامه ثبوت حکم در اصل را نزد شارع مقدس دانستیم، (یعنی دانستیم به چه علت شارع مقدس فلان حکم را برای فلان موضوع وضع کرده است) سپس دانستیم همان علت به تمامه در فرع نیز وجود دارد، محال نخواهد بود، یقینا استنباط کنیم، مثل این حکم در فرع نیز به مانند ثبوت حکم در اصل خواهد بود، زیرا تخلف معلول از علت تامه اش عقلایی نخواهد بود. لذا از طریق قیاس منطقی برهانی یقین به حکم شرعی افاده می گردد.

مخالفین با حجیت قیاس، به روش کار آن ایراد وارد کرده اند، آن ایراد و دلیلش را بنویسید.

علم یافتن به علت تامه برای حکم شرعی در جامع چیزی است که عقل مجال و امکانی برای یافتنش در دست ندارد، (یعنی عقل انسان نمی تواند علت تامه و کامله ی صدور حکم شرعی را نزد شارع مقدس پیدا کند چون انسان نمی تواند به لوح محفوظ دسترسی پیدا کند و یا علم انسانی ناقص است و دلایل دیگر)

برای مثال: اگر علم پیدا شود، جهل به ثمن شرعا علت موجبه در فساد بیع خواهد بود و مجتهد بخواهد در این رابطه بیع را با عقد نکاح قیاس کند، از آن جهت که مهریه در عقد نکاح مجهول باشد. لذا مجتهد احتمال بدهد جهل به ثمن (عوض) موجب فساد بیع می شود و آن جهل در خصوص عوض در بیع است نه مطلق جهل نسبت به عوض، از آن جهت که جهل به عوض باعث فساد معامله می شود، لذا سرایت آن حکم به همه ی عقود معاوضی حتی در عقد صلح از این جهت حتمی است و نکاح به این اعتبار که یک عقد معاوضی است و زوج با دادن مهریه بضع زوجه را بدست می آورد، لذا اگر مهریه مجهول باشد باعث فساد نکاح می گردد.

کشف جامع یا علت در اصل و فرع چگونه انجام می شود؟ توضیح دهید.

بعضی از علماء معتقدند جهت تحصی علم نسبت به علت از را (سبر و تقسیم) می توان عمل نمود. در روش (سبر و تقسیم) ابتداء همه ی احتمالات در یک موضوع شمرده می شود، سپس جهت نفی یک یک آن احتمالات اقامه دلیل می شود تا اینکه یک مورد باقی بماندريال سپس همان به عنوان علت، مورد قبول واقع می شود. برای مثال پیرامون حرمت ربا در کارهای نیکو، آنچه باعث پدید آمدن ربا در یک عمل می شود دلایل مختلف داشته باشد مثل طعم، انرژی، پیمانه و غیره آنچه باعث پدید آمدن ربا می شود از میان دلایل ارائه شده صرفا پیمانه باقی می ماند و بقیه ی موارد پس از بررسی کنار گذاشته می شوند.

نظر مرحوم مظفر در تحلیل روش (سبر و تقسیم) و دلایل ایشان را توضیح دهید.

در تحلیل به روش (سبر و تقسیم) باید برهانی که استفاده می شود، برهان حقیقی باشد که احتمالات موجود در آن منحصر به حصر عقلی بوده که هر یک از احتمالات در نفی و اثبات با هم مساوی باشند، سپس با تحلیل و بررسی، یک یک موارد کنار گذاشته شود، تا بتوان احتمالات گوناگون در تعلیل و علت آوری حکم شرعی ذکر شود. اما نکته قابل ذکر در اینجا آن است که آن احتمالات نمی تواند قیاس کننده را از وجود احتمالات گوناگون غیر قابل اجتناب بی نیاز کند، و از طرف دیگر احتمالات دیگری هم وجود دارد که شاید احتمال داده نشده اند و یا ممکن است همین احتمالات باشند و احتمال دیگری وجود نداشته باشند و آن موارد نیز جزء حصر عقلی مردد بین نفی و اثبات نمی باشد.

وقتی مسئله اینچنین باشد آن چه از احتمالات فرض می شود جایز است که تصور کنیم در کنار آن احتمالات، احتمالات دیگری هم وجود دارد که اصلا نمی توان تصور نمود و از جمله ی احتمالات آن است که قیاس کننده علت اجتماع احتمال های مختلف یا بیشتر از آنچه که احتمال داده می شود را آیا می تواند داشته باشد یا نه؟! و از دیگر احتمالات آن است که ملاک حکم شاید مورد دیگری باشد که خارج از اوصاف مقیس علیه (اصل) باشد که شاید قیاس کننده نتواند به آن برسد.

در حقیقت کسانیکه قائل به قیاس هستند نمی توانند ادعا داشته باشند که قیاس می تواند افاده علم به حکم شرعی کند، بلکه دورترین چیزی که از قیاس توقع می رود افاده ی ظن است. البته قائلین به قیاس معتقدند ظنی که از طریق قیاس حاصل می شود حجت است.

ادله ی قائلین به قیاس را فقط نام ببرید.

مرحوم مظفر می گوید: پس از آنکه برای ما ثابت شد قیاس به خودی خود مفید علم نیست، ما به ناچار باید درباره ی ادله ی حجیت ظن حاصل از قیاس بحث کنیم. جهت اثبات حجیت قیاس به ادله ی اربعه استمساک کرده اند که عبارتند از: کتاب الله، سنت اهل بیت، اجماع، عقل.

از ادله ی قائلین به حجیت قیاس کتاب خداست، دلیل مطروحه توسط آنها و جواب داده شده به آنها را بنویسید.

1)      فرموده خداوند: (ای صاحبان بصیرت بسنجید) به این آیه این گونه استدلال شده است: اعتبار در لغت عبارت است از عبور و تجاوز نمودن و قیاس یعنی عبور کردن و تجاوز نمودن از اصل (مقیس علیه) به فرع (مقیس).

به این استدلال اشکال وارد شده است. زیرا اعتبار در لغت به معنای آزمایش کردن آمده است و این نکته چه ربطی به قیاس دارد؟!

2)  فرموده خداوند: (کسی که استخوانهای را زنده می کند در حالیکه آن استخوانها پودر شده و پراکنده شده اند بگو کسی که استخوانها را از اول به وجود آورده او استخوانها را مجدد زنده می کند)

به این آیه استدلال شده است: استدلال انجام شده به صورت قیاس است، اگر چنانچه قیاس حجت نبود چگونه در آیه از قیاس استفاده شده است.

به این استدلال پاسخ داده شده است: استدلال به کار برده شده در آیه قیاس نیست. این آیه به خاطر بر طرف کردن تردید منکرین حشر و بعث در قیامت و ناتوانی خداوند از زنده نمودن مردگان می باشد، لذا آیه به دنبال اثبات ملازمه میان قدرت بر برانگیختن و زنده کردن استخوانهای نابود شده و ایجاد و خلقت استخوان از ابتداء است که پیش از آن وجود نداشته است و اینکه خداوند این قدرت را دارد که چیزی که خلق شده و سپس نابوده شد را مجدد مانند اولش خلق کند. لذا قدرت بر انجام مورد دوم یعنی پدید آوردن برای مرتبه دوم راحتتر است از خلقت در مرحله ی اول. پس آنگاه که ملازمه ثابت شد، فرض بر آن است، ملزوم یعنی قدرت بر پدید آوردن موجود در بار اول وقتی مسلم باشد پس باید پذیرفت که لازم نیز ثابت خواهد شد که عبارت است از قدرت بر زنده کردن استخوان مرده و پودر شده. این مورد چه ارتباطی با قیاس دارد.

از ادله ی قائلین به حجیت قیاس سنت، دلیل مطروحه توسط آنها و جواب داده شده به آنها را بنویسید.

1)      حدیث معاذ: رسول خدا معاذ را به عنوان قاضی در سرزمین یمن تعیین نمود و به او فرمود: وقتی در کتاب خدا و سنت پیامبر خدا حکم موضوع مطروحه در محکمه نیافتی با چه معیاری انشاء رای می کنی؟ معاذ در در جواب عرض کرد: به رای و نظر خودم اجتهاد می کنم و نه بیشتر از آن. پیامبر در پاسخ فرمود: سپاس خداوندی را که نماینده پیامبر خدا را به آنچه پیامبر خدا بدان راضی است موفق گردانید.

به این روایت استدلال شده است: بدین ترتیب پیامبر اقرار به صحت اجتهاد به رای نمودند در اجتهاد به رای باید فرع را به اصل رد نمود و الا رای مرسل خواهد شد و این کار (یعنی رد فرع به اصل) منحصر در قیاس خواهد بود.

پاسخ به استدلال انجام شده: حدیث فوق الذکر مرسل است و دارای حجت نیست. زیرا این روایت با روایت دیگری که پیرامون همین موضوع در دست است تعارض دارد. در این روایت آمده است: قضاوت اظهار فضل نکنید، جز به آنچه یاد گرفته اید و اگر نسبت به کاری دچار مشکل شدی در برابر آن توقف کن برای تو روشن شود یا برای من بنویس.

توضیح اضافه آن که اندازه و محدوده ای در آن چه بیان کرده اند وجود ندارد، پس در مورد اجتهاد به رای نیاز به تلاس و کوشش وسیع و مطالعه گسترده ای دارد و باید در مورد حکم فحص و تحقیق نمود اگر چه با رجوع به معلومات و با اصول باشد.

2)  حدیث خثعمیه: این خانم از پیامبر پیرامون قضای حجی که از پدرش باقی مانده و پدرش در گذشته و حج انجام نداده است که اگر او به جای پدرش انجام دهد آیا برای پدرش نفعی دارد؟ پیامبر در پاسخ به او فرمود: اگر پدرت بدهی داشته باشد و تو آن بدهی را بپردازی آیا کار تو سودی برای پدرت دارد؟ زن در جواب عرض کرد: بله. پیامبر فرمودند: دین و بدهی خداوند نسبت به پرداخت بدهی مردم حق دار تر است.(یعنی اگر تو حج انجام نشده ی پدرت را انجام بدهی به او خواهد رسید)

به این روایت استناد شده است: رسول خدا دین و بدهی خداوند را به بدهی آدمیان در وجوب بازپرداخت ملحق گردانید و این کار عین قیاس است.

پاسخ به استدلال صورت گرفته: این روایت و استدلال به آن، ربطی به قیاس ندارد، رسول خدا حکم به انجام قضای حج را با استناد به حکم شرعی صادره از خداوند (وحی) فرمودند، لذا ایشان در بیان خود به آن بانو متوسل به قیاس نشدند بلکه صرفا حکم شرعی عمل قضا شده را فرمودند. عمل پیامبر در اینجا از نوع تطبیق حکم عام شرعی بر مصادیقش می باشد، و چنین کاری قانونگذاری جدید نیست و نیازی بدان ندارد، زیرا تطبیق حکم و موضوع دارای سابقه ی قهری است و خود به خود به وجود می آید. و این کار از نوع قیاس نیست.

یک توضیح: در اینجا جا دارد به ابوحنیفه یکی از امامان اهل سنت اشکال بگیریم زیرا او در فتاوای خود قائل به عدم وجوب قضاء حج و روزه شده است ولی روایت خثعمیه را که دلالت بر وجوب قضاء عمل عبادی دارد را مطرح می کند و آن را دلیلی بر حجیت قیاس می داند. و چنین فتوایی می دهد.

این دسته از روایات که مطرح گردید جملگی معارض با احادیثی هستند که از پذیرش اجتهاد به رای بدون مراجعه به کتاب و سنت را نهی کرده اند.

از ادله ی قائلین به حجیت قیاس اجماع است، دلیل مطروحه توسط آنها و جواب داده شده به آنها را بنویسید.

اجماع مهمترین دلیل نزد قائلین به قیاس است و با آن قیاس را ثابت می کنند، به این اعتبار که صحابه اتفاق نظر داشتند بر استفاده از اجتهاد و رای در مسائلی در رابطه با آنها نص شرعی (قرآن و سنت) وجود نداشت بدون آنکه در این باره مخالفی در میانشان وجود داشته باشد.

ما امامیه تحقق اجماع امت اسلامی و صحابه بر استعمال قیاس را قبول نداریم و آن را منع می کنیم و دارای دلایلی هستیم. آن دلایل عبارتند از:

1)      نزد ما ثابت نشده اجتهاد صحابه از نوع قیاس یا استحسان یا مصالح مرسله باشد، بلکه در بعضی از اجتهادات آنها عکس این نکته ثابت می شود. مانند اجتهادهای خلیفه ی دوم عمر بن خطاب. او در جایی گفته بود: دو متعه در عهد پیامبر وجود داشته که ما آن دو را حرام می کنم و اگر کسی به آن کارها بپردازد او را مجازات می کنم و یا آنکه مسلمانان را جهت اقامه ی نماز تراویح به جماعت فراخواند و یا عبارت (حی علی خیر العمل) را در اذان برداشت. در واقع با نگاه به این موارد سزاوار نیست شک کنیم مثل این اجتهادها از نوع قیاس هستند. بسیاری از اجتهادهای صحابه از این موارد هستند. غزالی از علماء اهل سنت در کتاب المستصفی خود موارد بسیاری از این گونه اجتهادهای صحابه را مثال زده است ولی نتوانسته ثابت کند که این اجتهادها از نوع قیاس هستند.

2)      اگر هم بپذیریم بعضی از صحابه به رای و قیاس عمل کرده اند این دلیل نمی شود و نمی توان از آنها کشف کرد که همه ی صحابه با این روش موافق بوده باشند.

3)      عقیده ی منفی یک نفر که از نظر علم و شانیتش در فتوی تردیدی در او نیست، کفایت می کند که اجماع را باطل کند که اگر او مخالفت کند اجماع محقق نمی شود در حالیکه مخالفین با قیاس در عهد صحابه بیش از یک نفر بوده اند، برای نمونه مخالفت صحابه ای چون ابن عباس و ابن مسعود از قیاس دلالت بر مخالفت صحابه می نماید. هر چند برای ما همین مقدار کفایت می کند امام امیر المژمنین علی (ع) قیاس را انکار کرده و مخالفت نمودند و انکار ایشان دلالت بر روششان می نماید. چنانکه از ایشان روایت شده است (اگر دین با رای ثابت می شد هر آینه مسح بر درون دست بهتر از پشت دست می بود)

از ادله ی قائلین به حجیت قیاس دلیل عقل است، دلیل مطروحه توسط آنها و جواب داده شده به آنها را بنویسید.

ما قطعا می دانیم برای حوادث نهایتی وجود ندارد. همچنین قطعا می دانیم پیرامون همه ی حوادث نص شرعی وجود ندارد، و دلیل آن محدود بودن تعداد نصوص است. لذا آنچه که خود تمام شدنی است نمی تواند چیزی را که انتهایی ندارد پشتیبانی کند. در این هنگام می دانیم باید مرجعی را برای استنباط احکام شرعی پیدا کنیم تا نقص موجود را برطرف سازیم. و این مرجع چیزی نیست مگر قیاس.

در پاسخ به این استدلال می گوییم: حوادثی که از سخن به میان آورده شد، جزئی هستند، اگر چه حوادث نامتناهی هستند اما در باره ی هر حادثه ی جزئی نیاز نیست نصی از شارع پیرامون آن آمده باشد. بلکه کافی است آن حادثه ی جزئی را به یکی از عمومات صادره از شارع ارجاع دهیم. هر چند نصوص عام محدود و متناهی هستند ولی با رد فرع بر اصل می توان احکام شرعی را استنباط نمود.