تأويل:
تأويل در لغت به معناي برگرداندن كلام و خودداري نمودن از معناي آن مي باشد. پس تأويل كلام يعني، بيان معنايي كه دور از معناي ظاهري باشد. اين كلمه از آل - يَؤُلُ گرفته شده كه معناي آن برگشتن است. (الجر:1/7) لذا وقتي گفته مي شود، تأويل فلان آيّه يعني، دقّت به آنچه معناي آيّه بدان معنا بازگشت مي نمايد. (الطريحي: 1/ 134)
در بعضي از آيات لفظ تأويل معناي تعبير گرفته شده است. مانند اين قول خداوند كه فرمود: وَ يُعَلِّمُكَ مِن تَأويلِ الأَحادِيثِ (يوسف 6) (و به تو تأويل خوابها بياموخت.) در تفسير آيّه ي مذكور آمده كه تأويل در معناي تعبير است و اشاره به خواب ديدن افراد و تعبيرات حضرت يوسف (ع) درباره ي خواب آنها مي باشد.
در جايي ديگر تأويل به معناي آنچه به لفظ و عاقبت و معناي آن برگشت مي نمايد. (منتهي اليه معناي چيزي را بيان كردن، يعني حتّي دورترين معناي يك لفظ را مشخّص نمودن را تأويل گويند.) اين مطلب در آيّه و ابتقاء تأويله (آل عمران 7) آمده است. همچنين اين معنا از حديثي كه منسوب به اميرالمؤمنين (ع) است، بدست مي آيد. حضرت فرمودند: هيچ آيّه اي نبود كه پيامبر تأويل آن را به من ياد نداده باشد. (مجلسي: 89/134) منظور از تأويل در اينجا يعني: آنچه جزء اسرار آيّه بود را، ياد داد. هر چند آن معاني خفي و بسيار دور بوده اند. (الطريحي: 1/134)
بايد گفت: بعضي از علماء معناي لفظ را به دو بخش تقسيم كرده اند، يعني گفتند: گاهي يك لفظ معناي ظاهري و گاهي يك معناي مؤول دارد. به عبارت ديگر معناي ظاهري آن است كه معنا به وضع يا عرف دلالتي ظني داشته باشد و معناي مؤول يعني تأويل و تفسير نمودن به معنايي كه مرجوح است. (ميرزاي قمي: 1/73 و الزلمي: 47 و 48)
از نظر شيعه ي اماميّه تأويل بايد مطابق و تأييد شده از جانب معصومين (ع) باشد. لذا نبايد به تأويلي خلاف سخن و نظر آن بزرگواران تمسّك جست. زيرا از حقايق مسلم و ترديد ناپذير قرآن، در مكتب تفسيري اهل بيت (ع)، اعتقاد به بطون و مفاهيم ژرف براي آيات قرآن است كه از نگاه رهبران اين مكتب، مهمترين، سنگين ترين و غني ترين قسمت معاني قرآن را تشكيل مي دهد. (محمدي آراني: 48) در اين باره روايتي از امام باقر (ع) وجود دارد كه فرمودند: كسي نيست ادّعي كند همه ي قرآن را از ظاهر و باطن آن مي داند جز معصومين (ع). (شبّر: 124) همچنين از ابي بصير از امام صادق (ع) نقل مي كند، ايشان فرمودند: ما راسخان در علميم و ما هستيم كه تأويل قرآن را مي دانيم. (كليني: 1/ 213/ روايت 1)
علامه طباطبائى در تفسير الميزان پيرامون تأويل مي فرمايد:
نزد قدما، تأويل همان تفسير و مراد كلام بود; در حالى كه متاخران گفتهاند: منظور از تاويل معناى مخالف با ظاهر لفظ است و اين عقيده چنان شايع گشته كه تاويل بعد از آن كه از جهت لغوى به معناى مطلق ارجاع يا مرجع بوده، حقيقت ثانوى در معناى مخالف با ظاهر لفظ گرديده است.
علامه طباطبايي در ادامه همين مطلب پس از نقل اقوال گوناگون و رد همه ي آنها چنين مي فرمايد:
حق در تاويل اين است كه بگوييم: تاويل واقعيتى است كه مستند بيانات قرآن، اعم از حكم، حكمت يا موعظه قرار مىگيرد. تاويل براى همه آيات قرآن چه محكمات و چه متشابهات وجود دارد و از قبيل مفاهيم و معانى نيست كه الفاظ دلالت بر آن داشته باشند; بلكه تاويل از امور عينى است و فراتر از آن است كه قالبهاى الفاظ آن را فراگيرد. آن امور و حقايق عينى را فقط براى تقريب به اذهان ما، به قيد الفاظ و كلمات و عبارات مقيد نموده است.
اين الفاظ همانند مثلهايى هستند كه با آوردن آنها انسان به معناى مورد نظر نزديك مىشود. قرآن در تمام موارد استعمال لفظ تاويل، همان واقعيت عينى خارجى را در نظر گرفته است.
و نيز در داستان حضرت يوسف (ع) و جز آن، شاهد بر اين مدعاست.
بهعنوان مثال در آغاز سوره يوسف (ع)، جريان خواب وى بدين صورت نقل مىگردد: اذ قال يوسف لابيه ياابت انى رايت احدعشر كوكبا والشمس والقمر رايتهم لى ساجدين. (يوسف 4) پس از گذشت سالها و اتفاقات فراوانى كه مىافتد، تاويل اين رؤيا در پايان سوره اينگونه گزارش مىشود:
و رفع ابويه على العرش وخروا له سجدا وقال يا ابت هذا تاويل رؤياى من قبل قد جعلها ربى حقا. (يوسف 100) در اين جا آن چه يوسف (ع) در خواب ديده است به سجده پدر، مادر و برادرانش بازمىگردد. اين تاويل و رجوع از قبيل رجوع مثال به ممثل و واقعيت خارجى است. (طباطبايي1: 3/29)
تأويل ممكن است گاه به صورت خاص يا عام و يا مشترك انجام شود.
صورت عام آن، به اين صورت است كه: از معناي حقيقي آن به معناي ديگري برگردانده شود.
صورت خاص آن به اين نحو است كه آن را به دليلي از عموم خود برگرداند و آن را تخصيص بزند.
طريقه ي تأويل به مشترك آن ايست كه با استمداد از قراين و شواهد روشن سازد كه منظور نظر شارع كدام معنا از معاني مشترك است. (الزلمي: 224)
براي آشنايي بيشتر به ذكر چند مثال مي پردازيم:
مثال براي تأويل خاص: خداوند متعال درباره ي وزن و كيل مي فرمايد: وَ اوفوا الكيل اذا كلتم وزنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و احسن تأويلاً (اسري 35) (وقتيكه پيمانه مي كنيد حق آن را به جا آوريد و با ترازوي درست وزن نماييد اين خوب و از جهت تأويل بهتر است) روشن است مراد از تأويل، كيل و وزن، وضع اقتصادي خاصّي است كه در بازار داد و ستد و در نقل و انتقال حوايج زندگي به وجود مي آيد. تأويل به اين معنا خلاف ظاهر پيمانه و وزن نيست، بلكه حقيقتي خارجي و روحي است كه در كالبد پيمانه و وزن دميده شده و با درستي و نادرستي آنها در آثار خود توانا و ناتوان مي شود. (طباطبايي2: 28)
مثال براي تأويل عام: براي بيان اين مورد به ذكر روايتي از اميرالمؤمنين (ع) مي پردازيم: محمد حنفيّه درباره ي الصمد سوال نمود، در جواب ايشان حضرت علي (ع) فرمودند: تأويل صمد آن است كه آن، نه اسم هست، نه جسم، نه مثل هست و نه مانند. صورت و تحرير هم نيست، نه حد است نه حدود، نه جا هست و نه مكان، نه كيف هست نه كم، نه اينجاست و نه آنجا، نه پُر است و نه خالي، نه ايستاده است و نه نشسته، نه ساكن هست و نه متحرّك، نه تاريكي است و نه روشنايي، نه روحاني است و نه جسماني، نه خالي از جايگاه است و نه وسعت و مكان دارد، نه رنگارنگ است و نه خطر بر عكس شدن در آن وجود دارد؛ او همه چيز هست و از همه چيز جداست. (كليني: 3/230/ باب 6/ روايت21)
مثال براي تأويل مشترك: در اين باره بياني از ابن عبّاس نقل مي گردد كه درباره ي تأويل تعدادي از آيات كريمه گفته است:
ابن عبّاس در تأويل اين فرمايش خداوند كه فرمود: ربنا لا تؤاخذنا ان نسينا (بقره 286) گفت: مي گويند منظور از نسينا يعني ترك نمودن ما؛ در اين صورت معناي آيّه مي شود: پروردگارا ما را به خاطر ترك فرامينت مورد سرزنش قرار مده. قطرب گفت: منظور از نسينا در اينجا ترك است؛ همان گونه كه خداوند تعالي در جاي ديگر فرمود: و لقد عهدنا الي آدم من قبل فنسي (طه 115) كه اگر ترك نبود كارش گناه نمي شد. يا مانند اين فرمايش خداوند: نسوا الله فنسيهم (توبه 67) يعني كافران فرمانبرداري خداوند را ترك كردند و خداوند آنها را از پاداش و رحمتش ترك فرمود. (بي نصيب گذاشت)
به تحقيق مرد به همنشين خود مي گويد: مرا در بخششت فراموش نكن! يعني مرا از بخششت ترك نكن. به تحقيق ممكن است در آيّه ي ديگري نيز متصوّر باشد كه فراموشي به دليل اشتباه و سهل انگاري حاصل گردد و به صورت دعا باز گردد، آن را در موارد پيش از اين بيان كرديم. و در جواب سوال چگونگي بريدن از همه و رفتن به سوي خداوند و استقاثه به درگاه خداوند پناه يافته باشد. (در صورت اشتباه) همان گونه كه پناه يافته مورد مؤاخذه نيز واقع نمي شود و در مجراي اين قول خداوند قرار مي گيرد. ربنا لاتحملنا ما لا طاقة لنا به (بقره 286) و اين صورت ممكن است در قول ديگر خداوند باشد. او اخطانا (بقره 286) (كليني: 5/308/ باب 14/ روايت 29)
بطور خلاصه مي توان گفت: تأويل در استنباط احكام مؤثر است و نقش مهمّي ايفاء مي نمايد. در نتيجه براي تأويل صحيح و درست كه با واقع نيز يكسان باشد، شرايطي متصوّر است، آنها را بر مي شماريم:
1) لفظ مورد نظر بايد تأويل بردار باشد؛ در اينجا فقهاي مذاهب به دو دسته تقسيم مي شوند. دسته ي اوّل ابوحنيفه و اصحاب او و ساير فِرق.
ابوحنيفه مي گويد: اگر لفظ محكم يا مفسّر باشد تأويل ندارد. ولي اكثريّت مي گويند: محكم تأويل مي پذيرد؛ چون محكم جنس است براي نص و ظاهر.
2) تأويل بايد با عرف اهل لغت يا عرف عامه ي مردم يا استعمالات و اصطلاحات شرع مقدس، هماهنگي داشته باشد و اگر نه فاسد است.
3) براي تأويل بايد از كتاب، سنّت يا اجماع دليلي رسيده باشد، حاكي از آنكه مقصود شارع از لفظ همان معناي مؤوّل است، در نتيجه ظاهر يا نص رها مي شود. و اينكه آيا با دليل قياس هم مي توان تأويل كرد اختلاف كردند. بعضي گفتند: مطلقاً مي شود و بعضي گفتند: مطلقاً نمي شود و برخي با قياس جلي اجازه دادند.
4) تأويل كننده شايستگي تأويل را داشته باشد؛ يعني داراي ملكه ي ذهني فقهي باشد كه به كمك آن كتاب و سنّت را بفهمد و بتواند احكام را از آن استنباط كند.
در مقابل واژه ي تأويل واژه ي ديگري قرار دارد و آن تنزيل است. همان گونه كه گفته شد، تأويل در يك معنا مرجوع است و مراد از تأويل آن چيزي است كه آيّه به سوي آن بر مي گردد و مقابل آن يعني تنزيل يعني معناي تحت اللفظ آيّه كه از ظاهر آيّه مستفاد مي گردد. به عبارت ديگر مي توان گفت: منطوق آيّه. (طباطبايي2: 40)
محكم و متشابه از نگاه اصول:
متكلّم يا نويسنده براي افاده ي معناي دلخواه خود به ناچار از واژگان جهت اين كار استفاده مي نمايد. و با استخدام آنها صورتي را به عنوان جمله پديد مي آورد و بدين ترتيب مكنونات دروني خود را در قالب الفاظ به سمع شنونده و نظر خواننده مي رساند.
بايد گفت كلام آدميان خواه نا خواه مفيد معناي حقيقي و مجازيند، و همين دو به كنك آنها آمده در افاده ي مطلب و درك آن ايفاي نقش مي نمايند. در بحث الفاظ اصول فقه بحثي به نقد و بررسي نهاده مي شود، موسوم به محكم و متشابه كه به اين موضوع مربوط شده در استنباط و درك مفاهيم نقش كليدي و مهمي دارند.
اين دو بحث، اصوليين را وادار مي كنند تا آنها را دقيق تر شناخته، وجوه مختلف آن را استخراج نمايند. در ابتداء آنها براي الفاظ گونه هايي را تعريف كرده اند كه عبارتند از: (1) نص. (2) ظاهر. (3) مجمل. (4) مؤوّل. براي روشن شدن موضوعات نام برده، به توضيح هر يك از آنها مي پردازيم.
1) نص: گاهي الفاظ آن چنان در معنا و مدلول خود صريح و واضحند كه جاي هيچ گونه ابهامي براي شنونده و خواننده باقي نمي گذارند. بدين الفاظ نص گفته مي شود. (مشكيني: 229 يا جعفري لنگرودي:
714)
2) ظاهر: گاه الفاظ داراي چند معنا هستند كه يكي از آن معاني راجح و سايرين مرجوهند. به اين الفاظ ظاهر گويند. (مشكيني: 229)
3) مجمل: بعضي موارد الفاظي پيدا مي شوند كه داراي معاني گوناگونيند، ولي هيچ كدام بر ديگري ترجيح نداشته و مساويند، لذا در اين جا شنونده يا خواننده دچار اشتباه مي گردند و نيازمند قرينه اي هستند تا بتوانند معناي درست را بيابند. به اين گونه الفاظ مجمل مي گويند. (همان، 228)
4) مؤوّل: در بعضي موارد، الفاظي به چشم مي خورد كه داراي معاني گوناگوني بوده و آن معاني مشتمل بر معاني حقيقي و مجازيند. در اين جا مقصود گوينده معناي راجح نيست، بلكه معناي مرجوح است. بدين كلام مؤوّل گويند. (ميرزاي قمي: 163)
علامه حلي (ره) پيرامون اين چهار عنوان مي فرمايد:
لفظي كه رساننده ي يك معنا باشد، اگر جز آن معنايي را كه از آن فهميده مي شود نپذيرد، نص است. اگر احتمال معنايي جز آن برود يا اين احتمال با احتمال نخست برابر است، كه در اين صورت مجمل نام مي گيرد و يا برابر نيست كه در اين صورت احتمال گزيده تر ظاهر و احتمال ديگر مؤول خواهد بود. (علامه حلي: 64 و 65)
اصوليين قدر جامع يا مشترك ميان نص و ظاهر را محكم و ميان مجمل و مؤول را متشابه ناميده اند. (همان، همانجا و ميرزاي قمي: 163)
با توجه به اين تقسيم بندي مي توان در رابطه با مفاد آيه ي 7 سوره ي آل عمران گفت: كسانيكه كج انديشند و براي ايجاد فتنه از آيات متشابه استفاده مي كنند، قصد دارند از معاني مجمل يا مؤول واژگان بهربرداري سوء كرده و بدين ترتيب معنايي غير واقعي و دلخواه خودشان ارايه دهند.
براي نمونه مثالهايي را پيرامون عناوين ياد شده از عرف، فقه و حقوق موضوعه مي آوريم تا مطلب روشن تر گردد:
الف) مثالهايي در باره ي نص:
عرف: ((امروز هوا آفتابي است)) اين كلام نص است. زيرا واژگان همگي بر ما وضع له خود دلالت داشته و هر يك در معناي خود صريح و واضح هستند.
حقوق: ((ماده ي 173 قانون مدني: دفينه مالي است كه در زمين يا بنايي دفن شده و بر حسب اتفاق و تصادف پيدا مي شود.)) در اين ماده، واضع در مقام بيان، از واژه ي دفينه در ما وضع له اش استفاده كرده است. لذا اين ماده ي قانوني نص مي باشد.
فقه: ((صلاة الجماعة فيها فضل كثير أداً و قضاءً)) (علم الهدي: 253) اين عبارت، پيرامون برتري نماز جماعت، نص است.
ب) مثالهايي درباره ي ظاهر:
عرف: ((خواهش مي كنم بفرماييد)) در اين مثال واژه ي بفرماييد در چند معنا ظهور دارد. در اين ميان معناي (سخن بگوييد) ترجيح دارد.
حقوق: ((ماده ي 179 قانون مدني: شكار كردن موجب تملك است)) اين ماده داراي ظهور است. زيرا واژه ي شكار داراي وجوهي مانند شكار مباحات، شكار حيوانات اهلي و خانگي، شكار حيوانات ممنوعه و غيره دارد. لذا قانون معين كرده كه كدام يك از موارد زير ايجاد تملك مي نمايد. اما با توجه به قراين و قواعد حقوقي، شكار مباحات نسبت به ساير معاني ترجيح دارد.
فقه: ((احل الله البيع و حرم الربا)) اين آيه شريفه كه دلالت بر حليت خريد و فروش و حرمت ربا دارد، در لفظ بيع و ربا داراي ظهور مي باشد.
ج) مثالهايي درباه ي مجمل:
عرف: ((عندي عين)) لفظ عين در اين جا مجمل است و مراد گوينده براي شنونده به جهت وجود معاني متعدده بر اين لفظ، واضح و آشكار نيست. چون هيچ يك از معاني بر ساير معاني ترجيح نداشته و مي تواند به هر يك از آنها اصابت كند.
حقوق: ((ماده ي 778 قانون مدني: اگر شرط شده باشد كه مرتهن حق فروش عين مرهونه را ندارد باطل است، اين ماده مجمل است. زيرا معلوم نيست چه چيز باطل است! شرط؟ رهن؟ يا هر دو؟ (محمدي: 134)
فقه: ((الذي بيده عقدة النكاح)) اين آيه ي شريفه مجمل است. زيرا معلوم نيست الذي، چه كسي است؛ زوج است يا پدر زوجه.
د) مثالهايي درباره ي مؤول:
عرف: ((هر كس فرمان صادر شده را به اجراء در نياورد، خانه خراب خواهد شد)) در اين عبارت واژه ي (خانه خراب) مؤول است. زيرا كسي كه خانه اش ويران گردد به او خانه خراب گفته مي شود. اين واژه معناي مرجوحي نيز دارد و آن (به درد سر افتادن) است. لذا ما به عنوان شنونده، بايد دست از معناي حقيقي آن برداشته و معناي مرجوح را اتّخاذ كنيم.
حقوق: ((ماده ي 852 قانون مدني: اگر حمل در نتيجه ي جرمي سقط شود، موصي به، به ورثه ي او مي رسد؛ مگر اين كه جرم مانع ارث باشد)) اين ماده مؤول است. در اين باره دكتر كاتوزيان مي گويد: ظاهرماده ي 852 قانون مدني دلالت دارد كه اگر حمل در نتيجه ي جرم، مرده به دنيا آيد، وصيت نافذ است و موصي به، به ورثه او مي رسد. با وجود اين، بعضي از نويسندگان اصرار دارند كه بر مبناي قاعده ي عمومي ماده 851 قانون مدني وصيت در صورتي نافذ است كه جنين سقط شده زنده به دنيا آيد و پس از آن بميرد (كاتوزيان: 527) در توضيح كلام دكتر كاتوزيان، دكتر ابوالحسن محمدي مي گويد: ظاهر ماده ي 852 با قواعد حقوقي سازگار نيست، زيرا شرط تملك زنده به دنيا آمدن است، از اين رو بايد آن را تأويل كرد. (محمدي: 134)
معناي اين ماده با توجه به منطوق آن عبارت است از اينكه، به هر صورتي جنين سقط شود خواه زنده دنيا بيايد و سپس بميرد يا مرده دنيا بيايد اموال او به ورثه اش مي رسد. در اين جا خواننده ميان دو معناي بدست آمده مردد مي ماند و بايد طبق قرينه ي موجود در ماده، به معناي مرجوح آن عمل نمايد.
فقه: درباره ي ازدواج دوشيزه بدون اذن پدر يا جد پدري ميان فقهاء اختلاف است. حديثي از پيامبر خدا (ص) آمده كه فرمودند: هر زني كه بدون اذن ولي خود ازدواج كند، ازدواجش باطل است. بعضي فقهاء به منطوق روايت عمل كرده و مطلقاً ازدواج دوشيزه را بدون اذن پدر يا جد پدري، باطل دانسته اند. اما بعضي از فقهاء اين روايت را چنين تأويل كردند كه نظر رسول اكرم (ص) ناظر بر دوشيزه ي صغير يا مكاتب يا مجنون يا سفيه است. اما دوشيزه ي عاقل و بالغ مي تواند بي اذن پدر يا جد پدري نكاح كند. زيرا او مالك بضع خود است و مي تواند آن را با علقه ي ازدواج به هر كس كه بخواهد، بدهد. (الزلمي: 229)
با توجه به توضيحات داده شده به اين نتيجه مي رسيم، هر گاه گوينده و شنونده در مقام تخاطب هستند، آن چه استفاده كرده و استنباط مي كنند، ميان آن دو حقيقت است و نص مي باشد.
گاه ممكن است، لفظ ظهور داشته و يا مجمل باشد و يا آنكه مجبور به تأويل گردند. لذا بعضي از اصوليين معتقدند براي آنكه بتوان بدون شبهه و به واقع بر كُنه مطلب رسيد و معناي واقعي و حقيقي و نصي لفظ را فهميد، بايد به دنبال من خوطب به بود و معنا و مفهوم درست را از او شنيد. (ميرزاي قمي: 163)
براي مثال واژه ي دود در سه زبان اردو، پارسي و عربي به معاني مختلفي به كار مي رود. در اردو به معني شير خوراكي، در پارسي به معني ماده ي متصاعد از آتش و در عربي به معني كرم ابريشم مي باشد. اگر دو پاكستاني با هم صحبت كنند و يكي از آن دو به ديگري بگويد: دود حاضر است، مي روم بياورم؛ در اين جا شنونده كه خود نيز پاكستاني است، نصاً و واضحاً مي داند و مي فهمد كه همنشينش رفته تا شير بياورد. اما اگر در كنار اين دو فارس و عرب قرار داشته باشند، از واژه ي دود معنايي را كه پاكستاني درك كرده، نخواهند كرد. لذا در اين جا بايد گفت: پاكستاني حقيقتاً به معناي واقع در لفظ دود رسيد و اوست كه مي تواند براي ما مطلب درست را افاده نمايد. اما دو نفر ديگر صلاحيّت توضيح در اين باره را نداشته و نمي توانند از واقع پرده برداري نمايند. لذا هر چه بگويند غلط و اشتباه است. زيرا كلام ايشان فاقد حقيقت عقلي است.
در علوم بلاغت درباره ي حقيقت عقلي گفته شده: حقيقت عقلي اسناد فعل يا شبه فعل به مراد گوينده با توجه به حال و مقال مي باشد. (فقيهي: 34) پس تخاطب و فهم ميان گوينده و من خوطب به بايد از نوع حقيقت عقلي باشد. زيرا همو است كه ما را به واقع رسانده و هر گونه ترديدي را از بين مي برد.
حال در مثال بالا فرض كنيم سه نفر علاوه بر فرد پاكستاني، در محل حضور داشته و به هر سه زبان تسلّط دارند. نفر اول از آن سه، كسي است كه از ابتداي سخن دو پاكستاني با آنها بوده و مي داند آنها قصد دارند نوشيدني بنوشند؛ لذا به مجرد شنيدن لفظ دود، هر سه معنا در ذهن او متبادر مي شود، چون لفظ دود براي او ظهور دارد. اما با توجه به آن اطلاع، معناي راجح كه شير است را اتخاذ كرده و دو معناي مرجوح ديگر را كنار مي گذارد. نفر دوم كسيست كه از اواسط بحث آنها وارد جمعشان گرديده و از برنامه ي نوشيدن آنها خبر ندارد؛ لذا با شنيدن لفظ دود، هر سه معنا در ذهن او متبادر مي گردد و او به جهت عدم اطلاع از نوشيدن، نمي تواند معنايي را ترجيح دهد. لذا لفظ براي او مجمل است. نفر سوّم زماني به جمع آنها مي پيوندد كه شخص بر خواسته و براي آوردن دود مي رود. او چون به هر سه معنا آگاه است، به ذهنش هر سه معنا متبادر مي گردد، اما نمي داند كدام يك را اتخاذ نمايد، لذا ممكن است به ذهن او برسد، شخص رفته تا سيگار بياورد، او معناي پارسي كه معنايي كنايي است، اخذ كرده است. با اين كار او معناي لفظ را به تأويل برده و معناي كنايي مرجوح واژه ي دود را در يكي از زبانها افاده نمود.
با توجه به تقسيم بندي اوليه، معناي نص و ظاهر، در اين جا محكمند و معناي مجمل و مؤول متشابه. لذا هر آن چه از فرد پاكساني و آن نفر اولي بشنويم، قابل استناد و استفاده بوده، ما را به واقع مي رساند. و هر آن چه از نفر دومي و سومي بشنويم، متشابه بوده، ما را دچار گمراهي خواهد ساخت.
در نتيجه مي توان گفت: در هر زباني واژگان در برابر معاني يا نصند يا ظاهر يا مجملند يا مؤول.
آيةالله العظمي شيخ محمدرضا مظفر در رد نظر ميرزا قمي دو اشكال مطرح كرده و به آن پاسخ مي دهد و در انتهي به اين نتيجه مي رسد كه قول ميرزا بي اثر و عقيم است.
علامه مظفر مي گويد: عقيده ي ميرزا بر اينكه خطابات قرآني و سنت، شفاهي بوده و مخصوص مقصودين بالافهام است، شايد به واسطه ي دلايلي باشد كه آنها را طي دو اشكال مطرح مي كنم.
اشكال اول:
1) شايد منظور ميرزا اين باشد كه كلام قرآن و سنت نسبت به كسانيكه مورد خطاب هستند، مبين، و نسبت به سايرانسانها، اجمال ذاتي دارد. لذا آنها نسبت به مقصودين بالافهام، داراي ظهور و حجت هستند و نسبت به سايرين مجمل بوده و حجت نيستند. براي همين اين عده بايد براي درك مندرجات در قرآن و سنت به مقصودين بالافهام مراجعه كنند.
پاسخ به مورد اول: اين سخن قابل قبول نيست؛ چون اگر كلامي به خودي خود مجمل باشد، حكم عقل اقتضي مي كند، اين اجمال براي همه يكسان بوده و همه در فهم آن دچار مشكل باشند. و اگر كلامي به خودي خود به صورت ظاهر يا مبين باشد، براي همگان بايد چنين باشد. ولي اين در حالي است كه شما كلام كتاب و سنت را براي بعضي مبين و براي بعضي مجمل فرض كرده ايد و آن را بذات دانسته ايد. (يعني ذات كلام كتاب و سنت بر مشافهين و مقصودين بالافهام مبين است و براي سايرين، مجمل.) اين سخن مردود است.
2) شايد منظور ميرزا اين باشد كه كلام مندرج در قرآن و سنت نسبت به تمام عقلاء ظهور داشته باشد. اما در اين ميان، بين مقصودين بالافهام با سايرين يك تفاوت وجود دارد كه براي مقصودين بالافهام احتمال قرينه منتفي است و آنها بدون هيچ اشكال و ترديدي مراد شارع مقدس را از كلامش متوجه شده و به مفاد آن عمل مي كنند. اما سايرين به جهت وجود قراين بارزه و خفيفه در آن كلام به كُنه مطلب نرسيده و دچار اشكال مي شوند.
پاسخ به مورد دوم: دعواي شما در اين دليلتان درست بر عكس مي باشد. زيرا بناي عقلاء بر اين استوار است كه قرينه اي در كلام نبوده و آنچه در دست است همان چيزي است كه گوينده آن را در نظر داشته و به طور صريح و روشن مي توان از آن مطلب استفاده كرده و به مفاد آن عمل نمود.
3) امكان دارد منظور ميرزا اين باشد كه ميان شارع مقدس در كلام قرآني و روايي اش و مقصودين بالافهام قراين خفيفه اي باشد كه شارع با اتكال به آن قراين سخن فرموده است. لذا مخاطبين، مراد حضرتش را از روي كلامش درك كرده، ولي سايرين چنين امكاني را ندارند. لذا از روي كلام او چيزي متوجه نمي شوند.
پاسخ به مورد سوم: اگر مراد شما اين مورد باشد، سخني بجاست، اما در آن چه ما بدان پرداخته ايم بناء عقلاء مي باشد، نه حكم عقل. زيرا ميان اين دو ملازمه اي نيست. هر چند در اين مقال، عقل احتمال وجود قرينه را نفي نكرد، تا لازمه اش اين باشد كه به بناي عقلاء نيز نفي شود. لذا نه تنها ميان آنها ملازمه نيست بلكه بايد گفت: اصلاً نبايد باشد. زيرا كلام وقتي ظاهر است كه احتمال خلاف در كار باشد و اگر احتمال خلاف به طور كلي از بين برود ديگر كلام ظاهر نخواهد بود، بلكه نص مي باشد. اين مورد از بحث ما خارج است. البته بايد گفته شود كه عقلاء، عقلاً احتمال وجود قرينه را در كلام مي دهند ولي به اين احتمال اعتنا نمي كنند.
اشكال دوم:
اگر ما قبول كنيم، ميان مقصودين بالافهام و ساير عقلاء عالم تفاوت وجود دارد؛ يعني براي گروه اول ظواهر كلام حجت بوده و براي گروه دوم حجت نباشد، سخني است كه بايد مورد نقد و بررسي قرار گيرد و محدوده ي اين باور معيين گردد. زيرا چنين نظري جامع افراد و مانع اغيار نيست.
پاسخ به اشكال دوم:
در اين باره بايد گفت: ادعاي اين مورد درباره ي كتاب و سنت نا تمام است و بحث بي حاصل مي باشد. (المظفر: 3/ 153 تا 156)
طرح يك سوال:
با توجه به مطالب گذشته، سوالي مطرح است و آن اينكه: آن چه تا به حال ذكر گرديد همگي پيرامون معناي حقيقي لفظ بود؛ آيا در معاني مجازي هم اين چهار ويژگي وجود دارد يا خير؟
در پاسخ بايد گفت: علماء در اين مورد، به دو دسته تقسيم مي شوند:
1) بعضي مي گويند: از آن جا كه معناي مجازي داراي وضع نيست، لذا صور اربعه ي مذكوره در معناي مجازي جايي ندارد.
2) گروه ديگر مي گويند: مجاز نيز مانند حقيقت داراي وضع است. زيرا ما دو نوع وضع داريم؛ (1) وضع تَعييني يا تَخصيصي. (2) وضع تَعَيُّني يا تَخَصُّصي.
دلالت لفظ بر معناي حقيقي به واسطه ي وضع تعييني و تخصيصي صورت گرفته است. زيرا واضع فلان معنا را براي فلان لفظ قرار داد و اين نام گذاري در حقيقت و در واقع براي آن لفظ قرار داده شد؛ براي مثال: لفظ شير يكبار براي مايع خوراكي ويكبار براي حيوان مفترس.
اما در وضع تَعَيُّني يا تَخَصُّصي لفظ در معنايي غير معناي ما وضع له بكار برده شد. اما بر اثر كثرت استعمال معناي ما وضع له كنار رفته و عموم مردم لفظ را در معناي مجازي به كار مي برند. و هر گاه لفظ بدون قرينه به كار رود همگان معناي دوم، يعني معناي مجازي را بكار مي برند. مثل واژه ي قانون: معناي ما وضع له او، يعني، خط كش. اما بر اثر كثرت استعمال، در معناي مجازي آن، يعني، دستور العمل، بكار رفته است. (محمدي: 29)
علماء با توجه به اين مطلب براي مجاز نيز صور اربعه ي (نص، ظاهر، مجمل و مؤول) را جاري دانسته اند. (ميرزاي قمي: 163) پس هم در معناي حقيقي و هم در معناي مجازي، ما چهار صورت را داشته و مي توانيم بگوييم: معناي حقيقيِ محكم و متشابه و معناي مجازيِ محكم و متشابه.
معيار، فهم لغوي است، نه غير آن:
در اطلاق يك واژه به نص يا ظاهر يا مجمل يا مؤول، معيار، فهم لغوي است. يعني بايد رفت و ديد، در عرف لغت، فلان واژه ي بخصوصه داراي چه معنايي است. هر چه در آن جا گفته شد، معيار ما، براي تقسيم بندي واژگان است. به بيان ديگر، هرگاه معناي يك لفظ در فلان معني به حدّ تواتر رسيد آن لفظ در آن معني نص است.
اما اگر به حدّ تواتر نرسيد، آن را در همان معني يا معني ديگر رها كرده و صور اربعه براي آن متصوّر نيست. پس معناي حقيقي يا معناي مجازي در لفظ بايد به حدّ تواتر و شيوع برسد تا فراگير بوده، امكان پرداختن به آن مورد بخصوص وجود داشته باشد.
در اين جا پرسشي مطرح مي شود: آيا يافته ي لغوي مي تواند معناي حقيقي يا مجازي را به ما نشان بدهد؟
در اين باره آيةالله العظمي شيخ مرتضي انصاري (ره) در رسائل مطلبي را بيان فرمودند و آن اينكه: به مجرد قول لغوي نمي توان معناي حقيقي را از مجازي باز شناخت. (الانصاري: 1/75) زيرا وقتي لغوي به فحص و تحقيق پيرامون لغتي مي پردازد، تنها مي تواند موارد استعمال را بيابد. براي مثال لفظ اسد، لغوي در ميان عرب مي گردد و مي يابد كه عربها از اسد معناي حيوان مفترس را انتزاع كرده و گاه در معناي رجل الشجاع بكار مي برند. اما تعيين معناي حقيقي از مجازي از عهده ي او خارج است.
بنا بر همين، در مورد قرآن و متون قانوني نيز دچار چنين مشكلي هستيم و نمي توانيم معاني آنها را فهميده و در مجراي صحيح، به استنباط احكام بپردازيم. لذا براي حلّ مشكل بايد در ميان دانايان به مفاهيم قرآن و قانون دانان به تحقيق پرداخته، بتوانيم معاني و مفاهيم قرآن و مواد قانوني را دريابيم.
در پاسخ به اين قول بعضي از علماء استدلال كرده اند: الفاظ از يك جهت داراي دلالت تصديقي و از جهت ديگر داراي دلالت تصوّري هستند. آن چه لفظ بر آن دلالت دارد (لفظ بكار برده شده در معناي ما وضع له باشد) ، بدان دلالت تصوّري گويند. و آن چه كشف از مراد مي نمايد بدان دلالت تصديقي گويند.
انسان به طور عادي و با اطلاع بر زبان عربي، قادر خواهد بود تا دلالت تصوّري قرآن را دريابد. براي مثال در آيّه آمده: قل هو الله احد (توحيد 1) يعني با مطالعه ي اين آيه متوجه مي شويم، خدا يكي است. اما نمي توان دلالت تصديقي اين آيّه را فهميد؛ چون لفظ احد داراي معاني متعددي است و ما نمي دانيم منظور پروردگار كدام يك از معاني وارده است. لذا دلالت تصديقي آيات بر ما پوشيده است كه بايد به راسخون در علم مراجعه كرده آنها را دريابيم. (تقريرات درس قوانين الاصول مرحوم مدرس افغاني، موجود در لوح فشرده شركت گنجينه ي معرفت. با آدرس اينترنتي www.sosoz.com)
اصالة الحقيقة و اصالة عدم القرينه:
به طور معمول اين اصل به همراه عوامل ديگري در تعيين و تشخيص معناي حقيقي از مجازي به كمك ما آمده و در موقع لزوم با كارايي خود ياريگر ما خواهند بود. هرگاه لفظي بدون هيچ قرينه اي وارد گردد، اصالة الحقيقه حكم مي كند، اصل آن است، لفظ را در معناي حقيقي آن حمل كنيم و معناي مجازي را كنار بگذاريم.
براي مثال در عبارت رأيت اسداً مشاهده مي كنيم، اين عبارت بدون قرينه وارد شده است. لذا ما از لفظ اسد تنها معناي حيوان مفترس را انتزاع كرده و احتمال معناي رجل شجاع را كنار مي گذاريم. چون اصل تكيه بر معناي حقيقي است.
همچنين اصالة عدم القرينه نيز به ياري ما مي شتابد و مي گويد: اصل آن است كه قرينه اي در كار نباشد تا انسان به راحتي بتواند از معناي حقيقي بهره برداري كند.
البته نكته اي در اين جا وجود دارد و آن اين است كه نديدن چيزي دال بر نبودن آن نيست. (عدم الوجدان لايدل علي عدم الوجود) شايد قرينه آن قدر خفيف و مسطور باشد كه نتوان آن را به راحتي يافت. لذا در فرض بالا (رأيت اسداً) هر چند ما قرينه اي مشاهده نمي كنيم، اما احتمال ضعيفي وجود دارد كه مي گويد: شايد قرينه اي باشد و ما آن را نيافته باشيم. اين ترديد كما كان در اين گونه الفاظ وجود دارد، اما وجود اين دو اصالة كمك مي كند تا ما بدين ترديد جامه ي عمل نپوشانده و به معناي حقيقي تمسك كنيم.
نتيجه:
از مجموع بحث هاي مطرح شده معلوم گرديد، الفاظ داراي دو گونه معنا هستند، حقيقي و مجازي. و اصل، اتخاذ معناي حقيقي الفاظ است. چنانچه معناي حقيقي لفظي پيدا شد، اين امكان به ما داده مي شود كه صور اربعه ي نص، ظاهر، مجمل و مؤول را پياده كرده، معناي درست را جهت استنباط خود بيابيم.
به نظر بعضي از علماء تنها راه تشخيص معناي محكم و متشابه رجوع به من خوطب به مي باشد؛ هر چند اين عقيده مورد اشكال و انتقاد عده اي ديگر از علماء واقع گرديد، اما به نظر نگارنده اگر مشافهين و مقصودين بالافهام نبودند و كلمات را براي ما واضح و روشن نمي نمودند، هيچ گاه ما به درك واقعي نمي رسيديم. لذا سخن ميرزاي قمي دست كم در مورد كتاب خدا و بعضي از روايات كاملاً صدق كردن و سخن نيكويي است.
ما موارد بسياري از آيات را مشاهده مي كنيم كه اگر كلام معصومين (عليهم السلام) در توضيح و تفسير و تأويل آنها نبود، ما همچنان به درك آنها نايل نمي آمديم. اين خود نشان واضحي است كه ما براي استنباط درست، به كليدهايي نياز داريم كه بايد توسط مشافهين و مقصودين بالافهام در اختيار ما قرار داده شوند.
قدر متيقن از اين بحث ها اين است كه: بايد نوع كلام را شناخت و با توجه به آن ها به سراغ معاني رفته و استخدام صحيحي از آنها نمود، تا بتوان كلام تام، شيوا و بليغي را افاده نمود.
والسلام
منابع و مآخذ:
1) قرآن مجيد.
2) ابن النحاس، احمد بن محمد، تعليق عبدالنعيم خليل ابراهيم، 1421 هـ ق، اعراب القرآن، بيروت، دارالكتب العلمية لمحمدعلي بيضون.
3) الاصفهاني، راغب، تحقيق عدنان صفوان داودي، 1416 هـ ق، دمشق.
4) الانصاري، شيخ مرتضي، تحقيق عبدالله نوراني، 1416 هـ ق، فرائد الاصول، قم، مؤسسة النشر الاسلامي.
5) تقريرات درس قوانين الاصول مدرس افقاني، موجود در لوح فشرده شركت گنجينه معرفت، به آدرس: www.sosoz.com
6) تفسير و تفاسير شيعه، موجود در اينترنت، به آدرس: www.al-shia.com.
7) الزلمي، دكتر مصطفي ابراهيم، مترجم حسين صابري، 1375 هـ ش، خاستگاههاي اختلاف در فقه مذاهب، مشهد، بنياد پژوهشهاي اسلامي.
8) العلامه الحلي، تحقيق عبدالحسين محمدعلي البقال، 1404 هـ ق، مبادي الوصول الي علم الاصول، قم، مكتبة مكتب الاعلام الاسلامي.
9) الحكيم، سيد محمدتقي، 1390 هـ ق، الاصول العامة للفقه المقارن، بي جا، مؤسسة آل البيت.
10) معرفت، محمدهادي، 1380 هـ ش، علوم قرآني، قم، مؤسسه فرهنگي تمهيد.
11) جعفري لنگرودي، دكتر محمدجعفر، 1374 هـ ش، ترمينولوژي حقوق، تهران، گنج دانش.
12) جنابذي، سلطان محمد ملقب به سلطان علي شاه، 1344 هـ ش، بيان السعادة في مقامات العبادة، طهران، مطبعة دانشگاه طهران.
13) الجيلاني القمي، ميرزا ابوالقاسم، بي تا، قوانين الاصول، قم، چاپ سنگي.
14) الجر، دكتر خليل، مترجم سيد حميد طبيبيان، 1375 هـ ش، فرهنگ لاروس، تهران، اميركبير.
15) خرمشاهي، بهاءالدين، قرآن و قرآن پژوهي، موجود در انترنت به آدرس www.al-shia.com.
16) سيوطي، جلال الدين عبدالرحمن، مترجم سيد مهدي حائري قزويني، 1367 هـ ش، ترجمه الاتقان في علوم القرآن، تهران، اميركبير.
17) الطريحي، شيخ فخرالدين، تحقيق سيد احمد حسيني، 1367 هـ ش، مجمع البحرين، قم، دفتر نشر اسلامي.
18) طبرسي، فضل بن حسين، مترجمين دكتر سيدابراهيم ميرباقري – دكتر احمد بهشتي – حاج شيخ محمد رازي – سيد هاشم رسولي محلاتي – شيخ علي صحت - شيخ علي كاظمي – دكتر مخمد مفتح – ضياءالدين نجفي – شيخ حسين نوري، 1350 هـ ش، ترجمه تفسير مجمع البيان، تهران، انتشارات فرهنگ.
19) ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، 1412 هـ ق، جوامع الجامع، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
20) طباطبايي، سيد محمدحسين، مترجم سيد محمدباقر موسوي همداني،1363 هـ ش، ترجمه تفسير الميزان، قم، نشر اسلامي.
21) ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، 1361 هـ ش، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامي.
22) علم الهدي، سيدمرتضي، تحقيق دكتر ابوالقاسم گرجي، بي تا، الذريعة الي اصول الشريعة، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
23) فاضل التوني، عبدالله بن محمد، تحقيق سيد محمد حسيني الرضوي الكشميري، 1412 هـ ق، الوافية في اصول الفقه، قم، مجمع الفكر الاسلامي.
24) الفقيهي، علي، 1382 هـ ش، اصول البلاغة في المعاني و البيان و البديع، بابل، انتشارات مبعث.
25) فيض كاشاني، ملا محسن، بي تا، الصافي في تفسير كلام الله، مشهد، دار المرتضي للنشر.
26) قاضي الطرابلسي، عبدالعزيز بن البراج، تحقيق ابراهيم بهادري، 1411 هـ ق، جواهر الفقه، قم، مؤسسة النشر الاسلامي.
27) كليني، محمديعقوب، بي تا، طهران، دارالكتب الاسلامية.
28) كاتوزيان، دكتر ناصر، 1378 هـ ش، قانون مدني در نظم حقوقي كنوني، تهران، نشر دادگستر.
29) محمدي آراني، فاطمه، 1382هـ ش، تأويل قرآن كريم از ديدگاه علامه سيدحيدر آملي و ملا صدرا، قم، دارالهدي.
30) محمدي، دكتر ابوالحسن، 1377 هـ ش، مباني استنباط حقوق اسلامي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
31) مجلسي، محمدباقر، بي تا، بحار الانوار، تهران، دارالكتب الاسلامية.
32) المشكيني، الميرزا علي، اصطلاحات الاصول و معظم أبحاثها، 1413 هـ ق، نشر الهادي، بي جا.
33)
34) المظفر، الشيخ محمدرضا، 1374 هـ ش، اصوالفقه، قم، اسماعيليان.
35) امام موسوي الخميني، روح الله، مترجم سيد احمد فهري، 1375 هـ ش، آداب الصلاة (پرواز در ملكوت)، بي جا، فيض كاشاني.
اگر حالت اول محقق گردد، و ثابت شود شارع از عمل به روش عقلاء ردع و منع کرده است، پس روش عقلاء قطعا حجیت ندارد. و اگر ثابت شود شارع منع کرده است معلوم می شود شارع با عمل عقلاء متحد است و موافق آن می باشد. زیرا شارع خود یکی از عقلاء است بلکه رییس آنها بوده اگر به عملی از اعمال آنها راضی نباشد هر آینه روشن می شود آن را کنار گذاشته و قبول ندارد و اگر راضی باشد نشان می دهد خود به آن عمل کرده و موافق آن خواهد بود.