اصول فقه یک (3)
العلامة الثانیة:
علامت دوم تشخیص حقیقت از مجاز:
1) صحت سلب و عدم صحت سلب.
2) صحت حمل و عدم صحت حمل.
آن لفظ مشکوک المعنی که شک داریم این لفظ برای این معنا وضع شده یا نه:
الف) اگر چنانچه برداشتن آن معنای مشکوک از آن لفظ صحیح باشد آن معنی مجازی است و برداشتن آن معنی صحیح نباشد آن معنی حقیقی است.
ب) اگر در لفظ مشکوک، حمل لفظ بر آن معنی صحیح باشد آن معنا حقیقی است و اگر حمل آن لفظ بر آن معنا غلط باشد آن معنا مجازی است.
علامه مظفر می نویسد: مطالب نوشته شده در بالا نیاز به توضیح دارد. پس برای تحقیق در حمل و عدم آن و سلب و عدم آن باید به روش زیر تمسک بجوییم:
چند نکته و مقدمه:
1) در حمل باید مواردی لحاظ شود:
الف) موضوع و محمول باید از یک جهت متحد باشند، تا تباینی بین آنها پدید نیاید.
ب) موضوع و محمول باید از یک جهت مغایر هم باشند، تا حمل شیء علی نفسه نشود.
با توجه و رعایت این دو باید گفت:
ü موضوع و محمول گاهی مفهوما اتحاد دارند، و تغایرشان اعتباری است. (اعتباری است یعنی به اجمال و تفصیل است) که به آن حمل اولی ذاتی گویند.
ü گاهی مفهوما با یکدیگر تغایر دارند ولی مصداقا متحدند که بدان حمل شایع صناعی گویند.
2) نسبت میان حمل اولی و حمل شایع از نوع تباین کلی است.
3) در حمل اولی موضوع و محمول با یکدیگر همواره تساوی دارند، ولی در حمل شایع گاهی تساوی وجود دارد و گاهی عموم و خصوص مطلق یا من وجه.
4) در حمل اولی ذاتی انحصار با حمل تمام ذاتیات شیء بر خود ذات است. مثل الإنسان حیوان ناطق. اما در حمل شایع صناعی در محدوده ی جزء ذاتیات و خارج از ذات است مثل الإنسان حیوان، الإنسان ضاحک.
علامه مظفر می نویسد:
برای فهمیدن معنای حقیقی از مجازی با توجه به مقدمه ای که ذکر شد، باید به کارهای ذیل پرداخت:
الف) معنایی که در آن معنا وضع مشکوک است را با لفظ خاصی تعبیر کنیم و موضوع قرار دهیم.
ب) لفظی را که در وضعش برای آن معنا شک داریم را محمول قرار دهیم.
ج) پس از این دو کار سه آزمایش روی آنها انجام می دهیم.
آزمایشات:
1) آزمایش به حمل اولی ذاتی: ملاک این آزمایش اتحاد در مفهوم و تغایر اعتباری است. اگر آن لفظ برای آن معنا صحت حمل، به حمل اولی ذاتی و عدم صحت سلب داشت، می فهمیم که این لفظ برای آن معنا وضع شده است. مثل اسد برای حیوان مفترس. لذا می گوییم: الحیوان المفترس اسد. اگر متوجه شویم که صحت حمل به حمل اولی ذاتی ندارد و صحت سلب دارد، متوجه می شویم که این لفظ برای این معنا مجازا وضع شده است. مثل اسد برای رجل شجاع.
2) اگر ما نتوانیم به حمل اولی ذاتی مسأله را حل کنیم، به حمل شایع صناعی مراجعه می کنیم. از معنای مشوک با لفظ به خصوصی تعبیر می کنیم و آنرا موضوع قرار می دهیم. لفظی را که شک داریم وضعش برای آن معنای مشکوک است، محمول قرار می دهیم و به حمل شایع صناعی آن را آزمایش می کنیم، بعد از آزمایش اگر حمل آن لفظ بر آن معنا صحیح باشد و سلبش غلط متوجه می شویم که معنی واقعی این لفظ که برای ما مشکوک است، با معنایی که موضوع قرار گرفته تنها اتحاد در وجود خارجیه دارنداما نسبت بین آن دو مشخص نمی شود که:
الف) تساوی است؛ مثل انسان و ناطق.
ب) عموم و خصوص من وجه است؛ مثل انسان و حیوان.
ج) عموم و خصوص مطلق است؛ مثل انسان و سفیدی.
هر یک از موارد یاد شده متصور می باشد؛ اما اگر صحت حمل نداشته باشد، بلکه تنها صحت سلب داشته باشد، یقیین می کنیم که این لفظ با آن معنا متباین هستند. مثل انسان و سنگ.
3) در این بخش یکی از مصادیق آن معنای مشکوک را موضوع قرار می دهیم نه خود معنای مشکوک را، سپس آن لفظ را محمول ساخته و آزمایش می کنیم. در این حال حمل منحصر است به حمل شایع صناعی. چون مطمئن هستیم این لفظ برای آن معنا وضع نشده است. و بحث ما در خود آن مفهوم کلی است؛ مثل: خوانندگی. یعنی ذاتی که برای آن قذائت ثابت است، حال نمی دانیم کلمه ی انسان برای این معنی وضع شده یا نه؟ لذا اگر یکی از مصادیق قرائت، علی باشد را موضوع و انسان را محمول قرار می دهیم و می گوییم: علی انسان است. سپس اگر در این حالت حمل این لفظ برای آن مصداق صحیح بود و سلبش نادرست، می فهمیم که این مصداق یکی از مصادیق آن معنایی است که این لفظ برای آن وضع شده است. البته معنای واقعی آن لفظ مشخص نمی شود بلکه تنها اجمالا می دانیم که معنای آن لفظ یک معنای کلی است که شامل این فرد هم می شود و این لفظ مصداق آن نیز هست.
سوال: آیا معنای واقعی همان معنای مشکوک فیه است یا یک معنای دیگری است که با آن معنا جمع می شود و با یکدیگر متحد می شوند؟
جواب: هر دو حالت احتمال می رود. لذا تفصیلا علم پیدا نمی شود.
توضیح: گاهی از راه آزمایش سوم می توانیم موضوع له واقعی را هم بشناسیم. به این صورت که اگر شک داشته باشیم، آیا لفظ در معنای خاصی وضع شده یا عامی.از این راه استفاده می کنیم. مثلا در آیه شریفه ی فتیمموا صعیدا طیبا نمی دانیم صعیدا برای خاک خاصی وضع شده یا مطلق وجه الأرض را شامل می شود. در این جا مصادیق وجه الأرض را موضوع قرار داده و لفظ صعید را محمول و نتیجه می گیریم: الحجر صعیدا که از راه صحت حمل این مطلب را بدست می آوریم که لفظ صعید مطلقا وضع شده برای وجه الأرض. اگر این حمل صحیح نباشد، بلکه سلب صحیح باشد. مثل اینکه بگوییم: الحجر لیس لیس بصعیدا. می فهمیم که این فرد یعنی حجر، جزء موضوع له واقعی لفظ صعید نیست و استعمالش مجازی می باشد.
نتیجه ی این آزمایش:
1) مرحله ی اول به طور کامل کار ساز بوده و می تواند حقیقت و مجاز را تعیین کند.
2) مر حله ی دوم کار ساز نبوده و برای تعیین معنای حقیقی یا مجازی استفاده نمی شود.
3) کار سازی نسبی می کند. یعنی گاهی اجمالا برای ما آگاهی پدید می آورد و گاهی تفصیلا موضوع له را مشخص می نماید.
تفاوت ها و موارد اشتراک روشهای سه گانه:
ü اشتراک مرحله ی او و دوم: در هر دو، معنای مشکوک، موضوع واقع شده است. (اما در مرحله ی سوم یکی از مصادیق معنای مشکوک، موضوع قرار داده شده است)
ü اشتراک میان مرحله ی دوم و سوم: در هر دوی اینها ملاک عمل حمل شایع صناعی است.
ü مر حله ی دوم از یک جهت با مرحله ی اول و از یک جهت با مرحله ی سوم مشترک است.
ü مرحله ی اول و سوم کاملا با هم متفاوت هستند. (البته در بعضی موارد از نظر نتیجه با هم مشترک می شوند)
اشکال وارده بر طریق دوم شناخت حقیقت از مجاز:
1) کسی می تواند صحت حمل و صحت سلب را بفهمد که به اصل وضع واقف باشد.
2) همین کسی که می خواهد اصل وضع را بفهمد باید صحت حمل و صحت سلب آن را نیز بداند.
به همین خاطر دور حاصل می شود.
جواب بر اشکال:
1) صحت حمل متوقف بر علم اجمالی ارتکازی به وضع است.
2) اما وجودعلم اجمالی متوقف بر صحت حمل نیست، بلکه علم تفصیلی به وضع متوقف بر صحت حمل است. بنابراین دوری در کار نیست.
3) کسی که جاهل به وضع باشد، صحت حملی که او نیاز دارد، نزد اهل لغت است، لذا علم به وضع نزد جاهل متوقف بر صحت حمل نزد عالم می باشد. و از آن طرف صحت حمل نزد عالم متوقف بر علم به وضع جاهل نمی باشد. لذا در این جا نیز دور وجود ندارد.
العلامة الثالثة: الإطراد:
اطراد علامت حقیقت و نبود اطراد علامت مجاز می باشد.
معنای اطراد: صحت استعمال لفظ به معنایی که در آن شک داریم اختصاص به مقامی غیر از آن مقام که در آن هستیم و صورتی غیر از صورتی که در آن هستیم ندارد. همان گونه که اختصاص به مصداقی غیر از مصداق دیگر ندارد. به عبارت دیگر شیوع پیدا کردن یک لفظ برای یک معنا علامت حقیقت است و عدم آن مجاز می باشد. مثلا لفظ عامل اطلاق می شود بر علی. وقتی به این وضع نگاه می کنیم می فهمیم به خاطر کارمند بودن این لفظ برای علی وشع شده است؛ امام وقتی فراتر نگاه می کنیم می بینیم که کسانی دیگر مثل حسین، هوشنگ، پیام، رکسانا، مریم و غیره نیز کارمند هستند و می توان لفظ عامل را برای آنها نیز بکار برد.
نظر علامه مظفر درباره ی اطراد:
1) حق این است که اطراد جزء علامتهای شناخت حقیقت نیست.
2) چون وقتی لفظی را برای معنایی بکر می بریم، باید دارای شرایط آن لفظ باشد، خواه به نحو حقیقی این کار صورت گیرد یا مجازی. مثل بکار بردن لفظ اسد برای هر شیری رواست که معنای حقیقی است و همچنین به کار بردن آن برای رجل شجاع که به نحو مجازی است برای هر رجل شجایی بجاست.
الأصول اللفظیة:
اصول لفظیه بر دو قسم است:
1) اصول لفظیه ی عقلائیه: عبارتند از اصولی که عقلای عالم در گفتگوها و سخنرانی های خود آنها را جاری می نمایند.
2) اصول لفظیه ی شرعیه: آنهایی که شارع مقدس در خطابات خود بر اساس آن حرکت کرده و با اصول عقلائیه تفاوتی ندارد.
علماء گفته اند: شک در لفظ به دو صورت می باشد:
1) شک در وضع لغت برای معنیی از معانی: مانند آن جا که شک کند لفظ اسد برای حیوان مفترس وضع شده یا مورد دیگر.
2) شک در مراد از لفظ پس از در نظر گرفتن علم به وضع: مانند آنجا که می داند معنای حقیقی اسد شیر است و معنای مجازی آن مرد شجاع، اما نمی داند در مثال جئنی اسد، متکلم معنای حقیقی آن را اخذ کرده یا مجازی را.
مورد اول: ما پیش از این درباره ی آن بحث کردیم و سه راه برای تعیین حقیقت از مجاز معرفی شد. در این جا راه چهارمی نیز مطرح است و آن نص اهل لغت است. در این جا سوالی مطرح می باشد: آیا صرف استعمال لفظ در معنایی که در وضع آن شک شده می تواند کشف از حقیقت بودن بنماید یا خیر؟
علماء در این باره دو نظر صادر کردند:
1) قدماء اصولیین گفته اند: اصل در استعمال حقیقت است، لذا استعمال علامت حقیقت است.
2) متاخرین اصولیین گفته اند: مجرد استعمال علامت حقیقت نیست. چون ممکن است متکلم در کلام خود از قرائن حالیه یا مقالیه استفاده کرده باشد، ولی سامع از آنها آگاهی نداشته باشد، لذا استعمال اعم از حقیقت و مجاز است.
مبنای قول قدماء: جریان اصالة الحقیقة در استعمال است.
مبنای قول متأخرین: جریان شک در مراد متکلم می باشد.
مورد دوم:
اگر در مراد متکلم شک کنیم در این جا باید به اصول لفظیه ی عقلائیه مراجعه کنیم.
در گفتمان از اصول لفظیه ما در پی پاسخ به دو پرسش هستیم:
1) اصول لفظیه چند اصلند و موارد کاربرد آنها کجاست؟
2) آیا اصول لفظیه حجیت دارند یا نه؟ مدارک حجیت اصول لفظیه چه مواردی هستند؟
پاسخ پرسش نخست:
اصول لفظیه زیادند، اما مهمترین آنها عبارتند از: اصالة الحقیقة، اصالة العموم، اصالة الإطلاق، اصالة عدم التقدیر، اصالة الظهور.
پیش از پرداختن به هر یک از موارد اصول لفظیه باید در مقدمه گفت:
در برخورد با کلام متکلم، هر یک از ما از سه حالت خارج نیستیم:
1) قطع داریم، متکلم معنای حقیقی، عمومی، اطلاقی، ظاهری یا غیره را اراده نموده است.
2) قطع داریم، متکلم معنای مجازی، خصوصی، مقیدی، خلاف ظاهر یا غیره را در نظر گرفته است.
3) شک داریم کدام یک از دو معنای ذکر شده در بالا در نظر گرفته شده است.
مجرای اصول لفظیه، در مورد سوم می باشد. یعنی عند الشک عن مراد المتکلم.
اصالة الحقیقة:
اگر شک کنیم متکلم معنای حقیقی را در نظر گرفته یا مجازی را، به اصالة الحقیقة متوسل شده و می گوییم: مراد متکلم معنای حقیقی است، مگر آنکه قرینه ای در کار باشد. این توسل به ما امکان می دهد که اگر در مقام تکلم باشیم، به سامع حجت را تمام کرده بگوییم: مراد من معنای حقیقی بوده نه مجازی؛ که اگر مجازی بود، حتما قرینه می آوردم. همچنین اگر در مقام سامع باشیم بر متکلم حجت داریم که بگوییم: آن چه شما فرمودی عاری از قرینه بود و لذا من معنای حقیقی آن را اخذ کردم.
اصالة العموم:
اگر متکلم لفظ عامی را بکار برد و شنونده شک کند که متکلم عموم را از آن اخذ کرده یا خصوص را، در این حالگفته می شود: اصل بر عموم است. پس آن عبارت در عموم استعمال شده است.
مثلا: در یک حکم حکومتی آورده شود: هر کس محکومیت کمتر از یک سال دارد، آزاد است. این عبارت عام است. حال شک شود آیا این حکم شامل محکومانی که دارای شاکی خصوصی هستند نیز می شود یا نه؟ می گوییم: چون حکم بدون قرینه آمده، مأمورین از آن اخذ به عموم کرده و همه ی زندانیانی که محکومیتی کمتر از یک سال دارند را از حبس آزاد می کنند.
اصالة الإطلاق:
مطلق لفظی است که دارای حالات و قیود است. حال اگر لفظ مطلقی آورده شود و شنونده شک کند آیا از این لفظ آن حالات و قیود اراده شده یا خیر گفته اند: اصل بر اطلاق است و قیدی متصور نیست.
مثلا: احل الله البیع، اگر شک شود بیع مع صیغة العربیة مد نظر است یا بأی لغة، می گوییم چون آیه مطلق آورده شده است، پس اگر بیع به هر زبانی جاری شود، جایز می باشد.
ماده 854 قانون مدنی اشعار دارد: (موصی می تواند یک یا چند نفر وصی معین نماید ...) در این جا وصی بطور مطلق استعمال شده و در مورد آن می توان این احتمال را داد که قانونگذار آن را به قید عدالت مقید کرده باشد، در این صورت بنا را بر اطلاق گذاشته و می گوییم: عدالت در وصی ضروری نیست و فاسق را نیز می توان وصی تعیین نمود.
اصالة عدم التقدیر:
هرگاه کلامی از متکلم ایراد شود و شک گردد در کلام او چیزی در تقدیر باشد یا خیر، و در آنجا احتمال هرگونه تقدیر منتفی باشد، اصل بر عدم وجود تقدیر است.
به اصالت عدم تقدیر دو اصل دیگر نیز ملحق می شود:
1) اصالة عدم النقل.
2) اصالة عدم الإشتراک.
منقول: لفظی است که در ابتداء برای معنایی وضع شده است سپس این لفظ با رعایت مناسبت به معنای جدیدی نقل داده شده است و آن معنای اول به طور کلی محجور ماند. مثل لفظ صلاة برای دعا.
مشترک: آن است که لفظی برای چند معنا استعمال شده البته هیچ یک از آنها محجور نمانده است. مثل لفظ عین برای موضوع له های متعدد.
اصالة عدم النقل:
آن است که ما در لفظی احتمال نقل دهیم به این صورت که بگوییم شاید این لفظ قبلا برای معنایی دیگر وضع شده بود ولی بر اثر گذر زمان حال در این معنا قرار داده شده است. اگر چنین فرضی صورت گیرد، اصلت عدم نقل آمده و این فرض را منتفی می داند.
اصالة عدم الإشتراک:
در آن جاست که لفظی برای معنایی وضع شده، حال تردید کنیم که آیا این لفظ در معنای دیگری نیز وضع شده تا مشترک لفظی پدید آید. اینجا اصالت عدم اشتراک آمده و این احتمال را کنار می گذارد.
اصالة الظهور:
در یک تعریف الفاظ از دو حال خارج نیستند:
1) نص: کلامی است صریح، واضح و روشن که در آن به هیچ وجه احتمال خلاف داده نمی شود؛ مثل ماده ی 1286 قانون مدنی که می گوید: سند بر دو نوع است: رسمی و عادی.
2) ظاهر: کلامی که بر موضوع لهی ظهور دارد، اما احتمال مطلبی دیگر نیز به کمک قرینه می رود. مثل ظهور صیغه ی امر در وجوب که امر دال بر وجوب و استحباب است.
کاربری اصالة الظهور:
آن جاست که متکلم کلامی را گفته که ظهور در معنایی دارد ولی نصی نیست. به همین خاطر احتمال اراده ی خلاف ظاهر نیز درباره ی آن می رود. در چنین جایی از اصل فوق استفاده می شود.
تذکر مهم:
تا به این جا اهم اصول لفظیه گفته شد. سوالی در اینجا مطرح است و آن اینکه: این اصول هر یک، اصلی جداگانه اند یا برخی به برخی دیگر برگشت می کنند؟ و در صورت برگشت کدامیک از آنها اصل است؟
جواب: علماء معتقدند که این اصول همگی بازگشت به یک اصل دارند، ولی کدام اصل پایه می باشد، اختلاف دارند.
1) آخوند خراسانی می نویسد: اصل اصالة الحقیقة است.
2) مرحوم مظفر می نویسد: اصل اصالة الظهور است و در جایگاههای مختلف در یکی از عناوین یاد شده تجلی پیدا می کند.
دلایل مرحوم مظفر:
ü اینکه ما اصالة الحقیقة را جاری می کنیم دلیلش آن است که ظهور کلام در معنای حقیقی است، یا وقتی اصالة عدم القرینة را اعمال می کنیم، دلیلش آن است که ظهور کلام در عدم قرینه است و غیره.
ü اگر روزی ما مجبور باشیم به عکس فکر کنیم یعنی معتقد به اصالة المجاز شویم یا اصالة القرینة، باز کلام همان خواهد بود که کلام در معنای مجازی ظهور دارد یا کلام با قرینه ظهور دارد.
پاسخ به پرسش دوم:
مدارک حجیت اصول لفظیه:
مهمترین مدرک این اصول بنای عقلاست.
ü عقلاء در محاورات خود از این اصول استفاده می کنند.
ü عقلاء ظاهر کلام متکلم را اخذ می کنند و به احتمال اراده ی خلاف ظاهر اعتنا نمی کنند.
ü هر چند عقلاء در کلام افراد غیر معصوم احتمال شوخی، خطاء، غفلت، اهمال، اجمال، تشابه، کنایه و غیره را می دهند ولی باز به این احتمالات توجهی نمی کنند.
ü بناء عقلاء مورد تأیید شارع مقدس است و خود شارع در محاورات خود از همین شیوه عقلائیه استفاده می کند.
ü دلیل این استفاده آن است که اگر شارع خود این موارد را قبول نداشت، روش دیگری مخصوص به خود وضع می کرد، در حالیکه چنین نکرده است. همچنین به پیروان خود نیز سفارش به عدم استفاده از این اصول می فرمودند، در حالیکه چنین نفرمودند. ما از این عمل متوجه حجیت آنها می شویم.
ü شاید این احتمال باشد که شارع ردع فرموده ولی به ما نرسیده است! جواب: این احتمال آنقدر ضعیف است که به حساب نمی آید. زیرا چنین مواردی جزء مسائل سیاسی نبوده که امام (ع) قصد تقیه داشته و به ما نرسیده باشد. که اگر چنین بود، به تواتر یا حداقل خبر واحد به ما می رسید.
ü سیره ی عقلائیه نزد شارع سه دسته اند:
الف) سیره های مردوده؛ مثل عمل به قیاس.
ب) سیره های امضاء شده نزد شارع؛ مثل عمل به خبر واحد.
ج) سیره های ردع نشده نزد شارع؛ مثل حجیت اصول لفظیه.