فقه و اصول اسلامی

المجمل و المبین:

در این باب دو مساله مطرح است:

الف) در مساله ی اول شش نکته مطرح است:

نکته ی اول: تعریف مجمل.

نکته ی دوم: تعریف مبین.

نکته ی سوم: بیان اقسام مجمل.

نکته ی چهارم: بیان اقسام مبین.

نکته ی پنجم: بیان اسباب و عوامل اجمال.

نکته ی ششم: بیان نسبت مجمل و مبین.

ب) مساله ی دوم: مواضعی که در اجمال آنها شک وجود دارد.

نکته اول: تعریف مجمل:

مشهور علماء اصول مجمل را چنین تعریف کردند:

مجمل عبارت است از آن کلام یا لفظی که واضح الدلالة نباشد. یعنی دلالتش بر منظور متکلم واضح و روشن نباشد؛ بلکه دارای چند احتمال باشد. لذا انسان مردد است که کدام یک مراد متکلم می باشد.

علامه مظفر می گوید:

الف) به نظر ما گاهی اجمال در قول است (کلام انسان مجمل است) یعنی به مراد متکلم دلالت نمی کند.

ب) گاهی اجمال در فعل است. (عمل دارای اجمال است)

بنا به این دو قسم، تعریف مجمل عبارت است از: گفتار یا عملی که بر مراد گوینده یا مراد به جا آورنده دلالت ننمایند و دارای ظاهر نباشد.

نکته ی دوم: تعریف مبین:

مشهور علماء مبین را چنین تعریف نمودند:

مبین آن کلامی است که دلالت آن واضح و روشن باشد.

علامه مظفر می گوید:

الف) مبین گاهی در قول است، یعنی کلام انسان واضح و روشن است.

ب) گاهی در فعل است که عمل روشن و واضح می باشد یعنی به مقصود قائل دلالت دارد.

با توجه به این قول، مبین یعنی:

کلام یا عملی که در یک معنا ظهور دارد و دلالتش روشن و واضح می باشد. به عبارت دیگر مقصود گوینده و عامل را به خوبی دلالت می نماید.

نکته ی سوم: تقسیم مجمل:

به طور کلی مجمل دارای دو قسم می باشد:

الف) اجمال در قول و گفتار:

1- گاهی لفظ مفرد مجمل است، در اینجا مشترک لفظی است مثل کلمه ی عین.

2- گاهی لفظ مرک یا جمله مجمل است. مانند: ضرب زید عمروا فضربته. نمی دانیم ضمیر (ه) به کدام یک باز می گردد.

ب) اجمال در فعل و عمل: مانند: ممکن است پیامبر در یک جای بخصوص و وقت بخصوص دو رکعت نماز گذارده باشد، ما نمی دانیم ایشان این عمل را به قصد وجوب انجام داده اند یا به قصد استحباب.

نکته ی چهارم: تقسیم مبین:

مبین دارای دو قسم است:

1- مبین یا نص است یا ظاهر:

نص کلامی است که دلالتش بر مراد و مقصود متکلم قطعی بوده و احتمال خلاف در آن داده نشود. مثل: یجب علیکم صیام شهر رمضان.

ظاهر کلامی است که دلالتش بر مقصود متکلم روشن است ولی قطعی نیست و احتمال خلاف در آن داده می شود. مانند: عمومات که ظهور در عموم دارند و ما به مجرد برخورد با عام حکم بر ظهور آن بر عموم می دهیم اما این احتمال نیز وجود دارد که قرینه ای در کار باشد که این ظاهر مراد متکلم نباشد.

2- مبین بنفسه و بغیره:

مبین بنفسه آن است که کلام بدون وجود مفسر و یا مبینی به خودی خود واضح و روشن باشد. مثل زید قائم.

مبین بغیره آن است که کلام به تنهایی مجمل است، اما توسط دلیل غیری برای ما مبین شده باشد. مثل اینکه پیامبر (ص) فرمود: بر شما حج واجب است، آن را به جا آورید. مسلمانان نمی دانستند منظور چیست؛ لذا پرسیدند کدام حج و به چه صورت! ایشان فرمود: آن کار که من انجام می دهم شما نیز انجام دهید. آن اعمال پیامبر مبین و مفسر فرمان حج است.

نکته ی پنجم: بیان اسباب و عللی که موجب اجمال کلام و گفتار می شود:

الف) مواردی که اعمال و افعال انسان مجمل است: منشاء اجمال روشن نبودن عمل از فاعل می باشد. مثل آنجا که امام (ع) به خاطر حضور مخالفان در جلسه ی ایشان، وضوء را به گونه خاصی گرفته باشند، این عمل ایشان برای ما مجمل است؛ زیرا ما نمی دانیم این عمل به عنوان عمل درست است یا به عنوان تقیه می باشد.

ب) علامه مظفر اسباب و عللی که موجب اجمال کلام می گردند را تحت شش عنوان معرفی فرمود:

1- اجمال به خاطر اشتراک لفظی: مشترک لفظی به دو گونه است؛ مشترک لفظی بالاصالة و مشترک لفظی بالعرض. بالاصالة مانند لفظ عین که از اول برای هشتاد معنی وضع گردید و بالعرض مانند آنجا که در کلمه ای اعلال صورت گرفت و یا ضرب فعلی به گونه ای بود که دو لفظ متفاوت همانند هم شوند؛ مانند صیغه ی شماره ی 4 و 7 فعل مضارع و اسم فاعل و مفعول در افعال ثلاثی مزید و رباعی مجرد و مزید.

2- اجمال به خاطر وجود چند معنای مجازی برای یک واژه: مانند زید اسد و ما نمی دانیم کدام معنای مجازی مد نظر است.

3- اجمال به خاطر عدم آگاهی از مرجع ضمیر: مانند (من بنته فی بیته) در پاسخ به این پرسش که کدام یک از صحابه محق خلافت پس از نبی (ص) است. یا مانند (امرنی معاویة عن اصب علیا الا فالعنوه) در پاسخ عقیل بن ابیطالب به درخواست معاویة.

4- اجمال به خاطر اختلال در ترکیب جمله: مانند شعر فرزدق در مدح ابراهیم بن هشام دایی هشام بن عبدالملک که گفته است: نیست مانند ابراهیم بن هشام در میان مردم؛ الا آن ملک داده شده که خود هشام باشد، پدر مادر هشام، پدر ابراهیم است، هیچ انسان زنده ای که شبیه او باشد وجود ندارد.

در این شعر چهار اختلال وجود دارد:

الف) ما بین مبتدا و خبر حی فاصله شده است. (ابو امه (میتدا) و ابوه (خبر) و حی میان آنها فاصله شده است.)

ب) ما بین صفت و موصوف چیزی اضافه شده است. ((حی) موصوف است و (یقاربه) صفت آن است که (ابوه) میان آن دو فاصله شده است.)

پ) میان بدل و مبدل منه نیز فاصله شده است ((مبدل منه) مثله است و (حی) که در پایان آمده و میان آن دو چند کلمه فاصله شده است.)

ت) مستثنی بر مستثنی منه مقدم شده است. ((ممکنا) مستثنی است و (حی یقاربه)  مستثنی منه است که مستثنی بر مستثنی منه مقدم شده است.

این موارد مخالف ادبیات عربی است، لذا باعث اجمال کلام گردید.

5- اجمال به خاطر وجود چیزی در کلام که صلاحیت قرینه بر خلاف ظاهر بودن دارد ولی ما یقین نداریم متکلم به این قرینه اعتماد کرده و آن را پذیرفته باشد. به همین خاطر کلام مجمل شده است. مانند آیه ی شریفه ی (محمد رسول الله و الذین معه اشداء علی الکفار...) این بخش از آیه دلالت بر خوب بودن همه ی کسانی است که با پیامبر (ص) هستند؛ پس از چندی آیه ای دیگر نازل گردید که در آن آمده است: (وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و اجرا عظیما) این آیه آن صحابه ای را شامل می شود که عمل صالح انجام داده اند. احتمال می رود این آیه، آیه ی پیشین را قید بزند و مراد از خوب بودن همین دسته باشند که در پایان آیه به آنها اشاره شده است. اما ما بر این احتمال یقین نداریم و ممکن است قید نیزبزند. لذا کلام مجمل می گردد. یا مانند: در تبصره ی یک ماده ی 154 قانون آیین دادرسی دادگاههای عمومی و انقلاب آمده است: (در مورد عداوت دنیوی چنانچه شهادت شاهد به نفع طرف باشد پذیرفته می شود) در این عبارت کلمه ی (طرف) اجمال دارد، زیرا احتمال می رود مراد از آن طرف دعوی باشد یا طرف شاهد در عداوت دنیوی که از قرینه ی (پذیرفته شدن شهادت) می توان معنی دوم را ترجیح داد.

6- گاهی متکلم در مقام اجمال گویی است. مثل اینکه بگوید: الانسان کاتب و ما نمی دانیم این الانسان یعنی همه ی انسانها یا یک دسته از آنها.

نکته ی ششم: مجمل و مبین دو امر نسبی و اضافی هستند:

این نکته به این معناست که جملات و عبارات من جمیع جهات مجمل نیستند. همچنین برای همه ی افراد نیز کلمات و جملات مجمل یا مبین نیستند، زیرا ممکن است کلمه یا جمله ای برای کسی مجمل و برای دیگری مبین باشد.

ب) مساله ی دوم: المواضع التی وقع الشک فی اجمالها:

در یک تقسیم بندی عبارات قرآن و سنت از سه حالت خارج نیستند:

1- عباراتی که مجملند.

2- عباراتی که مبینند.

2- عباراتی که نمی دانیم مجملند یا مبین.

مرحوم مظفر به پیروی از روش علمای پیشین، چند نمونه از عبارات نوع سوم را برای نمونه آوردند و در مورد آنها بحث نمودند که در زیر به آنها اشاره می شود:

مورد اول: آیه ی سرقت: قال الله: السارق و السارقة فقطعوا ایدیهما... در این آیه اختلاف شده که جزء آیات مجمل است یا مبین.

الف)  بعضی گفتند این آیه از جهت قطع اجمال دارد، چون کلمه ی قطع گاهی اطلاق بر جدا شدن دو شیء از هم یا به معنای جراحت و یا شکستن دلالت دارد. لذا عند الاطلاق، لفظ قطع مجمل خواهد بود. چون دارای سه معناست و مشترک لفظی است؛ ما نمی دانیم پس از دستگیری دزد باید دست او ببریم یا بشکنیم یا زخمی کنیم.

ب) بعضی مانند سید مرتضی می نویسند: این آیه از ناحیه ی کلمه ی ید مجمل است. چون ید گاهی دلالت بر عضو معین از شانه تا انگشت ها می کند، یا بر انگشتان دست ید می گویند، یا از انگشتان تا مچ را گویند، یا از آرنج تا انگشتان را می گویند. لذا عند الاطلاق، ید مجمل خواهد بود. زیرا نمی دانیم دستوری که در آیه آمده کدام یا از معانی ید را در بر می گیرد. لذا ید مجمل است.

مرحوم مظفر می نویسد: به نظر من آیه شریفه از ناحیه ی کلمه ی قطع اجمالی ندارد، چون متبادر از کلمه ی قطع، عند الاطلاق، معنای جدا کردن است. و همیشه در همین معناست، حتی در مورد جراحت نیز باز قطع به معنای جدا شدن است، زیرا چاقو مقداری از گوشت را از هم جدا کرده است. اما از ناحیه ی ید، اگر ما باشیم و ظاهر این کلمه، و قرینه نداشته باشیم، متبادر از لفظ ید کل عضو است از کتف تا سر انگشتان. اما در خصوص این آیه، علماء اجماع دارند که کل عضو اراده نشده است، بلکه مقداری از دست اراده شده است. و ما از همین ناحیه یعنی بعضی از مقدار ید اجمال داریم، به همین دلیل اجمالش بالعرض است. خوشبختانه با توجه به روایاتی که از ائمه به ما رسیده این اجمال برطرف شده است. امام جواد (ع) فرمود: مساجد مال خداست و کف دست از مساجد است لذا باید قطع ید خصوص انگشتان دست باشد.

مورد دوم: جملات مرکبی که با لای نفی جنس شروع می شوند. مثل لا صلاة الا بطهور یا لا علم الا بعمل، لاغیبت لفاسق و غیره. پرسش این است که آیا اینها مجمل هستند یا مبین؟ از روی نظر علماء سه نظر به دست می آید:

نظریه ی اول: ابوبکر باقلانی نوشته است: این گونه مرکبات و جملات مطلقا اجمال دارند. زیرا لای نفی جنس نفی ماهیت و حقیقت می کند، ولی اراده ی این معنی در اینگونه جملات میسر نیست. مثلا در مثال (لاغیبت لفاسق) {غیبتی برای فاسق نیست} نمی خواهد ثابت کند که ماهیت غیبت برای فاسق وجود ندارد، بلکه انسان می تواند به آنچه فاسق از آن بد دارد او را غیبت نماید. این کار حکم حرمت غیبت را نخواهد داشت. برای وصول به این منظور چاره ای نیست که وصفی را در این حکم در تقدیر بگیریم و بگوییم لای نفی جنسی که در اینجا هست برای نفی آن وصف می باشد. لذا برای هر موضوعی وصفی را در نظر می گیریم و می گوییم که این لای نفی جنس آمده است تا آن وصف را نفی نماید. ما می دانیم که برای در تقدیر گرفتن چیزی در جمله ما نیاز به دلیل داریم تا بتوانیم این کار را به انجام برسانیم و ما در این گونه موارد دلیل و قرینه ای در دست نداریم لذا کلام به صورت مطلق در آمده و مجمل می باشد.

نظریه ی دوم: بعضی نسبت به قول ابوبکر باقلانی اعتراض وارد کرده و گفتند: در یک تقسیم بندی الفاظ به دو دسته بندی می شوند، الفاظ شرعیه و الفاظ عرفیه . اگر اسم لای نفی جنس از الفاظ عرفیه باشند قول ابوبکرباقلانی درست است. اما اگر از الفاظ شرعیه باشد دو حالت پیدا می کند، این دسته از الفاظ یا الفاظ عبادات هستند یا معاملات و همچنین اینها تقسیم می شوند به صحیح و فاسد. اگر ما قائل شویم به اینکه الفاظ عبادات و معاملا برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده اند با سخن شما درست است و اگر الفاظ عبادات و معاملات برای صحیح وضع شده باشند در اینجا اراده ی نفی ماهیت ممکن است و ما می توانیم در مثال لاصلاة الا بطهور بگوییم نماز بدون طهارت حقیقة نماز نیست. لذا لا در معنای حقیقی اش یعنی نفی ماهیت و ذات معنی می نماییم؛ در اینجا اجمالی وجود ندارد.

نظریه ی سوم: اکثریت علماء گفته اند: عبارات مرکبه با لای نفی جنس مطلقا مجمل نبوده و مبین هستند. مرحوم مظفر نیز این قول را اخذ کرده است. او می نویسد:

لای نفی جنس همانند سایر نواسخ مبتدا و خبر باید دارای اسم و خبر باشد، در اغلب موارد دیده می شود خبر لای نفی جنس مقدر می باشد. در مثال (لا غیبت لفاسق) بعضی می گویند لفاسق ظرف لغو است لذا خبر لای نفی جنس است، اما ما معتقدیم لفاسق ظرف مستقر است و خبر لای نفی جنس در اینجا در تقدیر می باشد. حال که خبر مقدر گردید، اگر قرینه ای نداشته باشیم حق آن است که بگوییم این گونه جملات مجملند زیرا نمی دانیم چه کلمه ای در تقدیر می باشد، اما ما در موارد بسیاری قرینه داریم و می دانیم که کدام کلمه در تقدیر می باشد. به طور کل قرائن به دو دسته تقسیم می شوند:

1- قرینه ی عامه.

2- قرینه ی خاصه.

در موارد بسیاری، خبر محذوف لای نفی جنس با همراهی قرینه ی عامه کشف می گردد، کلماتی مانند کائن، موجود و غیره؛  اما اگر قرینه ی خاصه ای موجود باشد که متناسب با حکم و موضوع باشد دیگر نمی توان از قرائن عامه استفاده نمود. زیرا فقیه ملاحظه می کند که چه قرینه ای متناسب با موضوع و حکم وجود دارد و همان را در تقدیر می گیرد؛ و این بسته به ذوق سلیم و نظر مفتی دارد.

در این جا سوالی مطرح می باشد: آیا قرینه ی مناسبت حکم و موضوع یک معیار کلی دارد یا نه؟

مرحوم مظفر می نویسد: نه معیار کلی ندارد. نمی توانیم یک معیار و ضابطه برای آن درست کنیم که به صورت کبرای کلی باشد تا بتوان آن کبرای کلی را به صغراها (مصادیق جزیی) بار کنیم. تنها بستگی دارد به ذوق مجتهد و فقیه که او بتواند با ذوق خدادادی خودش آن را درک کند.

تنبیه و تحقیق:

1- نفی در هر یک از جملات متشکله از لای نفی جنس از دو حالت خارج نیست:

الف) نفی تکوینی: اموری که در جهان خارج محقق می شود و تابع قرارداد نیستند. مثل نور خورشید، گرمای آتش.

ب) نفی تشریعی: اموری هستند که از جانب شارع مقدس وضع و تقنین می گردند.

2- جملات مرکبه با لای نفی جنس نیز جنبه ی تکوینی و تشریعی دارند.

3- در مواردی که نفی تکوینی است، مانند: (لا اله الا الله) و (لا حول و لا قوة الا بالله) و (لا رجلا فی الدار) و غیره، در این گونه موارد ما می توانیم کلماتی را مانند موجودٌ، کائنٌ و غیره را به تناسب در تقدیر بگیریم؛ در این حال ما دو حالت پیدا می کنیم:

الف) بعضی می پندارند لای نفی جنس در این مقام نفی وجود و تحقق شیء به نحو حقیقی و واقعی صورت گرفته است.

ب) بعضی می پندارند لای نفی جنس در این مقام نفی وجود و تحقق شیء به نحو ادعائی و مجازی است. یعنی آن حقیقت و شیء نازل منزل عدم قرار گرفته است و آن چه از آن وجود نفی شده انتظار می رفته حاصل نشده است. مثلا (لا علم الا بالعمل) این طور نیست که علم بدون عمل نباشد، بله کسانی هستند که علم دارند اما عمل ندارند. منظور از این عبارت این است که علم بدون عمل فایده ندارد. و چون آن انتظاری که از علم داریم، بدون عمل محقق نمی شود، بنابراین انگار که اصلا نیست و ما آن را نازل منزل عدم می پنداریم.

4- اما در آنجا که نفی جنس در عالم تشریع به وقوع بپیوندد دو صورت حاصل می شود:

الف) نفی به طور مستقیم به فعل انسان تعلق می گیرد، در این صورت، نفی صورت گرفته دلالت می کند که این عمل در شرع مقدس مشروع نیست و جوازی بر آن در نظر گرفته نشده است.

ب) نفی یک عنوان کلی قابل تطبیق بر هر حکم شرعی تعلق می گیرد در این صورت لای نفی جنس دلالت می کند بر اینکه چنین حکمی تشریع نشده است.

نظر کلی علامه مظفر: با توجه به مواردی که گفته شد جملات مرکبه ای که با لای نفی جنس آغاز می شوند، ذاتا مجمل نیستند، بله گاهی ممکن است اجمالی داشته باشند و ما ندانیم که منظور، نفی وجود حقیقتا است یا ادعائا و تنزیلا.

برای حل چنین مشکلی علامه مظفر می نویسد:

1- همان طور که می دانیم دستورات شرعی دو حالت دارد:

الف) احکام شرعیه که مستقیما به فعل انسان تعلق می گیرد مثل اقیموا الصلاة، آت الزکاة.

ب) احکام شرعیه که به اعیان خارجیه تعلق گرفته و ربطی به فعل مکلف ندارد مثل (حرمت علیکم امهاتکم) یا (احلت لکم بهیمة الانعام).

2- در مورد (الف) اجمالی نیست زیرا همیشه به همراه آنها قرینه وجود دارد. اما مشکل بر سر مورد (ب) می باشد، که بعضی قائل به اجمال در آنها شده اند، زیرا می گویند: تعلق حکم به افعال خارجیه معنا ندارد، بلکه محال است. زیرا احکام شرعی بر افعال اختیاری مکلف بار می شود. لذا با در نظر گرفتن فعلی از افعال مکلف سعی در از بین بردن اجمال می کنیم مثلا در مثال حرمت علیکم امهاتکم افعالی مانند ضرب، شتم، بیع، نکاح و غیره را در نظر می گیریم، ولی چون نمی دانیم کدام یک از این موارد را باید در تقدیر گرفت، همچنان مجمل می مانند.

3- علامه مظفر می نویسد: سخن مستشکلین زمانی درست است که قرینه مناسب حکم و موضوع موضوع در اختیار ما نباشد ولی خوشبختانه ما قرینه ی متناسب داریم. در مجموع وقتی به عرف مراجعه می کنیم، متوجه می شویم کسی در همه ی این گونه موارد متحیر نمی ماند و می تواند با همان استعداد خود قرینه ی مناسب را پیدا نماید.